Sharia

Sharia (/ʃəˈriːə/; tiếng Ả Rập: شَرِيعَة‎, chuyển tự sharīʻa [ʃaˈriːʕa]), là luật tôn giáo hình thành ra một phần của truyền thống Hồi giáo.^[1][2] Nó có nguồn gốc từ các giới luật tôn giáo của Hồi giáo, đặc biệt là Kinh Qur'an và hadith. Trong tiếng Ả Rập, thuật ngữ sharīʿah dùng để chỉ luật thiêng liêng bất biến của Đức Chúa Trời và tương phản với fiqh, dùng để chỉ những cách giải thích mang tính học thuật của con người.^[3][4][5] Cách thức áp dụng nó trong thời hiện đại đã là một chủ đề tranh chấp giữa những người theo chủ nghĩa chính thống Hồi giáo và những người theo chủ nghĩa hiện đại.^[6][1]

Lý thuyết truyền thống của luật học Hồi giáo công nhận bốn nguồn của Sharia: Kinh Qur'an, sunnah (hadith đích thực), qiyas (suy luận loại suy), ^{[note 1]} và ijma (đồng thuận về luật).^[8] Các trường phái luật khác nhau — trong đó nổi bật nhất là Hanafi, Maliki, Shafiʽi và Hanbali — các phương pháp luận được phát triển để đưa ra các phán quyết của Sharia từ các nguồn kinh thánh sử dụng một quy trình được gọi là ijtihad.^[3][4] Luật học truyền thống (fiqh) phân biệt hai nhánh luật chính,ʿibādāt (nghi lễ) và muʿāmalāt (quan hệ xã hội), cùng bao gồm một loạt các chủ đề.^[9][5] Các phán quyết của nó liên quan đến các tiêu chuẩn đạo đức cũng như các quy phạm pháp luật,^[10][11] gán các hành động vào một trong năm loại: bắt buộc, khuyến nghị, trung lập, ghê tởm và cấm.^[9][4][5] Do đó, một số khu vực của Sharia trùng lặp với quan niệm pháp luật của phương Tây trong khi những khu vực khác tương ứng rộng rãi hơn với cuộc sống sống phù hợp với ý muốn của Đức Chúa Trời.^[4]

Luật học cổ điển được xây dựng bởi các học giả tôn giáo tư nhân, phần lớn thông qua các ý kiến pháp lý (fatwa) do các luật gia có trình độ (mufti) ban hành. Trong lịch sử, nó được áp dụng tại các tòa án Sharia bởi các thẩm phán do người cai trị chỉ định, những người chủ yếu giải quyết các tranh chấp dân sự và các vấn đề cộng đồng.^[12][5] Tòa án Sultanic, cảnh sát và thanh tra thị trường quản lý tư pháp hình sự, chịu ảnh hưởng của Sharia nhưng không bị ràng buộc bởi các quy tắc của nó.^[13][5] Các cộng đồng không theo đạo Hồi (dhimmi) có quyền tự chủ hợp pháp để phân xử các công việc nội bộ của họ.^[4] Qua nhiều thế kỷ, đạo Hồi dòng Sunni dần dần được đưa vào các cơ quan hành chính nhà nước,^[14] và fiqh được bổ sung bởi nhiều luật kinh tế, hình sự và hành chính do các nhà cai trị Hồi giáo ban hành.^[15] Bộ luật dân sự của Ottoman năm 1869–1876 là nỗ lực từng phần đầu tiên để hệ thống hóa Sharia.^[16]

Trong thời kỳ hiện đại, các đạo luật truyền thống trong thế giới Hồi giáo đã được thay thế rộng rãi bằng các đạo luật lấy cảm hứng từ các mô hình châu Âu.^[4][17] thủ tục tư pháp và giáo dục pháp luật cũng phù hợp với thông lệ châu Âu.^[4] Trong khi hiến pháp của hầu hết các quốc gia đa số theo đạo Hồi đều có đề cập đến Sharia, các quy tắc cổ điển của nó phần lớn chỉ được giữ lại trong các luật về địa vị cá nhân (gia đình).^[4] lập pháp đã hệ thống hóa các luật này đã tìm cách hiện đại hóa chúng mà không từ bỏ nền tảng của luật học truyền thống.^[4][16] Sự hồi sinh của Hồi giáo vào cuối thế kỷ 20 kéo theo lời kêu gọi của các phong trào Hồi giáo thực hiện đầy đủ Sharia, bao gồm cả các hình phạt thân thể hudud, chẳng hạn như ném đá.^[4][16] Trong một số trường hợp, điều này dẫn đến cải cách pháp luật theo chủ nghĩa truyền thống, trong khi các quốc gia khác chứng kiến sự giải thích lại về mặt pháp lý của Sharia được các nhà cải cách tiến bộ ủng hộ.^[4][16][18] Một số quốc gia Hồi giáo thiểu số công nhận việc sử dụng luật gia đình dựa trên Sharia cho các cộng đồng Hồi giáo của họ.^[19][20] Sharia cũng tiếp tục ảnh hưởng đến các khía cạnh khác của cuộc sống riêng tư và công cộng.

Vai trò của Sharia đã trở thành một chủ đề tranh cãi trên khắp thế giới.^[4] Việc áp dụng luật dựa trên Sharia đã gây ra bạo lực giữa các cộng đồng ở Nigeria^[21][22] và có thể đã góp phần dẫn đến sự tan rã của Sudan.^[4] Một số khu vực pháp lý ở Bắc Mỹ đã thông qua lệnh cấm sử dụng Sharia, được coi là hạn chế đối với luật tôn giáo hoặc luật nước ngoài.^[23] Có những cuộc tranh luận đang diễn ra về việc liệu Sharia có thực sự tương thích với dân chủ, nhân quyền, tự do tư tưởng, quyền phụ nữ, quyền LGBT và ngân hàng.^[24][25][26]

Chợ nô lệ thế kỷ 13, Yemen. Nô lệ và thê thiếp được coi là tài sản ở Sharia; Nó có thể được mua, bán, cho thuê, tặng, chia sẻ và thừa kế.

Từ nguyên và cách sử dụng

Cách sử dụng hiện đại

Từ sharīʿah được sử dụng để chỉ một tôn giáo tiên tri trong tổng thể của nó.^[27] Ví dụ, sharīʿat Mūsā có nghĩa là luật pháp hoặc tôn giáo của Moses và sharīʿatu-nā có thể có nghĩa là "tôn giáo của chúng ta" liên quan đến bất kỳ đức tin độc thần nào.^[27] Trong diễn ngôn Hồi giáo, šarīʿah đề cập đến các quy định tôn giáo điều chỉnh cuộc sống của người Hồi giáo.^[27] Đối với nhiều người Hồi giáo, từ này có nghĩa đơn giản là "công lý", và họ sẽ coi bất kỳ luật nào thúc đẩy công lý và phúc lợi xã hội phù hợp với Sharia.^[4]

Jan Michiel Otto phân biệt bốn giác quan được truyền đạt bởi thuật ngữ sharia trong diễn ngôn tôn giáo, luật pháp và chính trị:^[28]

• Sharia thần thánh, trừu tượng : Kế hoạch của Đức Chúa Trời dành cho loài người và các chuẩn mực hành vi sẽ hướng dẫn cộng đồng Hồi giáo. Những người Hồi giáo có quan điểm khác nhau đồng ý với nhau về khái niệm trừu tượng về sharia, nhưng họ khác nhau về cách hiểu ý nghĩa thực tế của thuật ngữ này.
• Sharia cổ điển : cơ quan của các quy tắc và nguyên tắc được xây dựng bởi các luật gia Hồi giáo trong những thế kỷ đầu tiên của Hồi giáo.
• (Các) Sharia lịch sử : cơ quan của các quy tắc và cách giải thích được phát triển trong suốt lịch sử Hồi giáo, từ niềm tin cá nhân đến luật pháp của nhà nước và thay đổi theo một phổ hệ tư tưởng. Sharia cổ điển thường được dùng làm điểm tham chiếu cho các biến thể này, nhưng chúng cũng phản ánh ảnh hưởng của thời gian và địa điểm của chúng.
• (Các) sharia đương đại : toàn bộ các quy tắc và cách diễn giải được phát triển và thực hành hiện nay.

Một thuật ngữ liên quan al-qānūn al-islāmī (القانون الإسلامي, Luật Hồi giáo), được mượn từ cách sử dụng của châu Âu vào cuối thế kỷ 19, được sử dụng trong thế giới Hồi giáo để chỉ hệ thống pháp luật trong bối cảnh của một nhà nước hiện đại.^[29]

Từ nguyên

Phạm vi ý nghĩa chính của từ šarīʿah trong tiếng Ả Rập, bắt nguồn từ gốc š-r-ʕ, có liên quan đến tôn giáo và luật tôn giáo.^[27] Truyền thống từ điển học ghi lại hai lĩnh vực sử dụng chính mà từ šarīʿah có thể xuất hiện mà không có ý nghĩa tôn giáo.^[30] Trong các văn bản đề cập đến môi trường mục vụ hoặc du mục, từ này và các dẫn xuất của nó đề cập đến việc tưới nước cho động vật tại một hố nước vĩnh viễn hoặc bờ biển, đặc biệt liên quan đến các loài động vật đến đó.^[30] Một lĩnh vực sử dụng khác liên quan đến khái niệm kéo dài hoặc dài dòng.^[30] Phạm vi nghĩa này được ghép với từ saraʿ trong tiếng Do Thái và có thể là nguồn gốc của nghĩa "đường" hoặc "con đường".^[30] Cả hai lĩnh vực này đều được cho là đã làm phát sinh các khía cạnh của ý nghĩa tôn giáo của từ này.^[30]

Một số học giả mô tả từ šarīʿah như một từ cổ trong tiếng Ả Rập biểu thị "con đường phải đi theo" (tương tự với thuật ngữ tiếng Do Thái Halakhah ["Con đường để đi"]),^[31] hoặc "con đường dẫn đến hố nước"^[32][33] và lập luận rằng việc áp dụng nó như một phép ẩn dụ cho một lối sống được thiêng liêng ban tặng xuất phát từ tầm quan trọng của nước trong một môi trường sa mạc khô cằn.^[33]

Sử dụng trong các kinh sách tôn giáo

Trong Kinh Qur'an, šarī'ah và cùng nguồn gốc của nó šir'ah xảy ra một lần mỗi, với ý nghĩa "chiêu" hay "con đường".^[27] Từ šarīʿah được sử dụng rộng rãi bởi những người Do Thái nói tiếng Ả Rập trong thời Trung Cổ, là cách dịch phổ biến nhất cho từ torah trong bản dịch tiếng Ả Rập vào thế kỷ thứ 10 của cuốn Torah của Saʿadya Gaon.^[27] Có thể tìm thấy cách sử dụng tương tự của thuật ngữ này trong các tác giả Cơ đốc giáo.^[27] Thành ngữ tiếng Ả Rập Sharīʿat Allāh (شريعة الله "Luật của Chúa") là cách dịch thông dụng cho תורת אלוהים ('Luật của Chúa' trong tiếng Do Thái) và νόμος τοῦ θεοῦ ('Luật của Chúa' trong tiếng Hy Lạp trong Tân Ước [Rô-ma 7 : 22]).^[34] Trong văn học Hồi giáo, šarīʿah chỉ định luật hoặc thông điệp của một nhà tiên tri hoặc Thượng đế, trái ngược với fiqh, ám chỉ cách giải thích của một học giả về nó.^[35]

Trong các tác phẩm cũ hơn liên quan đến luật bằng tiếng Anh vào cuối thế kỷ 19 / đầu thế kỷ 20, từ được sử dụng cho Sharia là sheri.^[36] Nó, cùng với biến thể tiếng Pháp chéri, được sử dụng trong thời gian của Đế chế Ottoman, và là từ tiếng Thổ Nhĩ Kỳ şer ' (i).^[37]

Nguồn gốc lịch sử

Trao đổi luật pháp giữa Abu Dawood và Ibn Hanbal. Một trong những bản thảo văn học lâu đời nhất của thế giới Hồi giáo, tháng 10 năm 879.

Theo quan điểm Hồi giáo truyền thống, các giới luật chính của Sharia được truyền lại trực tiếp từ nhà tiên tri Hồi giáo Muhammad mà không có "sự phát triển lịch sử",^[38] và sự xuất hiện của luật học Hồi giáo (fiqh) cũng bắt nguồn từ cuộc đời của Muhammad.^[4][5] Theo quan điểm này, những người bạn đồng hành và những người theo ông đã lấy những gì ông đã làm và được chấp thuận như một hình mẫu (sunnah) và truyền thông tin này cho các thế hệ kế tiếp dưới dạng hadith.^[4][5] Những báo cáo này trước tiên dẫn đến cuộc thảo luận không chính thức và sau đó là tư tưởng pháp lý có hệ thống, được nêu rõ với thành công lớn nhất trong thế kỷ thứ tám và thứ chín bởi các luật gia bậc thầy Abu Hanifah, Malik ibn Anas, Al-Shafi'i, và Ahmad ibn Hanbal, những người được xem như những người sáng lập ra các trường pháp luật Hanafi, Maliki, Shafiʿi và Hanbali (madhhabs) của luật học Sunni.^[5]

Các nhà sử học hiện đại đã trình bày các lý thuyết thay thế về sự hình thành của fiqh.^[4][5] Lúc đầu, các học giả phương Tây chấp nhận những phác thảo chung của tài khoản truyền thống.^[39] Vào cuối thế kỷ 19, một giả thuyết có ảnh hưởng của chủ nghĩa xét lại đã được Ignac Goldziher nâng cao và Joseph Schacht xây dựng vào giữa thế kỷ 20.^[5] Schacht và các học giả khác^[40] lập luận rằng sau khi chinh phục các xã hội nông nghiệp và đô thị đông dân hơn nhiều bằng các luật lệ và nhu cầu pháp lý hiện có, những nỗ lực ban đầu của người Hồi giáo nhằm xây dựng các quy phạm pháp luật ^{[note 2]} coi Kinh Qur'an ^{[note 3]} và của Muhammad. hadiths chỉ là một nguồn luật, ^{[note 4]} với ý kiến cá nhân của các luật gia, tập quán pháp lý của các dân tộc bị chinh phục, và các sắc lệnh và quyết định của các caliph cũng là những nguồn hợp lệ.^[45]

Theo lý thuyết này, hầu hết các hasiths kinh điển không bắt nguồn từ Muhammad mà thực sự được tạo ra vào một ngày sau đó, bất chấp những nỗ lực của các học giả hadith để loại bỏ những điều bịa đặt. ^{[note 5]} Sau khi được chấp nhận rằng các quy phạm pháp luật phải được chính thức dựa trên các nguồn kinh sách, những người ủng hộ các quy tắc luật học được hỗ trợ bởi hadith sẽ mở rộng chuỗi truyền tải của hadith trở lại các bạn đồng hành của Muhammad.^[5] Theo quan điểm của ông, kiến trúc sư thực sự của luật học Hồi giáo là Al-Shafi'i (mất năm 820 CN / 204 AH), người đã hình thành ý tưởng này (rằng các quy phạm pháp luật phải được chính thức dựa trên các nguồn kinh điển) và các yếu tố khác của cổ điển. lý thuyết pháp lý trong tác phẩm của ông al-risala,^[5][39] nhưng là người đi trước một cơ quan pháp luật Hồi giáo không dựa trên tính ưu việt của các thiên đường của Muhammad.

Trong khi nguồn gốc của hadith vẫn còn là một chủ đề của cuộc tranh cãi học thuật, lý thuyết này (của Goldziher và Schacht) đã dẫn đến sự phản đối, và các nhà sử học hiện đại thường áp dụng các quan điểm thận trọng hơn, trung gian hơn,^[39] và người ta thường chấp nhận rằng luật học Hồi giáo sơ khai đã phát triển từ sự kết hợp của các thực hành hành chính và phổ biến được định hình bởi các giới luật tôn giáo và đạo đức của Hồi giáo.^[47][4][48] Nó tiếp tục một số khía cạnh của luật lệ và phong tục thời tiền Hồi giáo của những vùng đất thuộc quyền cai trị của người Hồi giáo sau những cuộc chinh phục ban đầu và sửa đổi các khía cạnh khác, nhằm đáp ứng nhu cầu thiết thực của việc thiết lập các chuẩn mực Hồi giáo. hành vi và phân xử các tranh chấp phát sinh trong các cộng đồng Hồi giáo sơ khai.^[49] Tư tưởng luật học dần dần phát triển trong giới nghiên cứu, nơi các học giả độc lập gặp nhau để học hỏi từ một bậc thầy địa phương và thảo luận về các chủ đề tôn giáo.^[49][50] Lúc đầu, những vòng kết nối này có tư cách thành viên linh hoạt, nhưng theo thời gian, các trường phái pháp lý khu vực khác biệt được kết tinh xung quanh các bộ nguyên tắc phương pháp được chia sẻ.^[50][4] Khi ranh giới của các trường được phân định rõ ràng, thẩm quyền về các nguyên lý học thuyết của họ đã được trao cho một luật gia bậc thầy từ thời trước, người được xác định là người sáng lập trường phái.^[50][4] Trong ba thế kỷ đầu tiên của Hồi giáo, tất cả các trường phái luật đều chấp nhận những phác thảo rộng rãi của lý thuyết pháp lý cổ điển, theo đó luật Hồi giáo phải bắt nguồn từ Kinh Qur'an và hadith.^[4][51]

Luật học truyền thống (fiqh)

Fiqh theo truyền thống được chia thành các lĩnh vực uṣūl al-fiqh (gốc của fiqh), nghiên cứu các nguyên tắc lý thuyết của luật học và furūʿ al-fiqh (các nhánh của fiqh), được dành riêng để xây dựng các quy tắc trên cơ sở các nguyên tắc này.^[5][7]

Nguyên tắc luật học (uṣūl al-fiqh)

Các nhà luật học cổ điển cho rằng lý trí của con người là một món quà từ Thượng đế, cần được phát huy hết khả năng của nó.^[52] Tuy nhiên, họ tin rằng chỉ sử dụng lý trí là không đủ để phân biệt đúng sai, và lập luận hợp lý phải rút ra nội dung của nó từ cơ thể của kiến thức siêu việt được tiết lộ trong Kinh Qur'an và thông qua sunnah của Muhammad.^[52]

Lý thuyết truyền thống của luật học Hồi giáo giải thích cặn kẽ cách thức giải thích kinh sách từ quan điểm ngôn ngữ học và tu từ học.^[5] Nó cũng bao gồm các phương pháp để thiết lập tính xác thực của hadith và để xác định khi nào hiệu lực pháp lý của một đoạn thánh thư bị bãi bỏ bởi một đoạn văn được tiết lộ vào một ngày sau đó.^[5] Ngoài Kinh Qur'an và sunnah, lý thuyết cổ điển của Sunni fiqh công nhận hai nguồn luật khác: sự đồng thuận về pháp lý (ijmaʿ) và lý luận loại suy (qiyas).^[47] Do đó, nó nghiên cứu việc áp dụng và giới hạn của phép loại suy, cũng như giá trị và giới hạn của sự đồng thuận, cùng với các nguyên tắc phương pháp luận khác, một số nguyên tắc trong số đó chỉ được chấp nhận bởi một số trường phái luật nhất định.^[5] Bộ máy diễn giải này được tập hợp lại dưới bảng chấm điểm của ijtihad, đề cập đến nỗ lực của một luật gia trong nỗ lực đưa ra phán quyết về một câu hỏi cụ thể.^[5] Lý thuyết của luật học Twelver Shia tương đồng với lý thuyết của các trường phái Sunni với một số khác biệt, chẳng hạn như công nhận lý tính (ʿaql) như một nguồn luật thay cho qiyas và mở rộng khái niệm sunnah để bao gồm truyền thống của các imam.^[53]

Nguồn của Sharia

• Kinh Qur'an : Trong Hồi giáo, kinh Qur'an được coi là nguồn luật thiêng liêng nhất.^[54] nhà luật học cổ điển cho rằng tính toàn vẹn trong văn bản của nó không còn nghi ngờ gì nữa vì nó đã được nhiều người trong mỗi thế hệ lưu truyền, được gọi là "sự lặp lại" hay "sự truyền lại đồng thời" (tawātur).^[47][54] Chỉ vài trăm câu trong Kinh Qur'an có liên quan trực tiếp đến pháp lý, và chúng tập trung trong một số lĩnh vực cụ thể như thừa kế, mặc dù các đoạn khác đã được sử dụng làm nguồn cho các nguyên tắc chung mà các phân nhánh pháp lý được xây dựng bởi các có nghĩa.^[4][54]
• Hadith : Các phần của hadith cung cấp hướng dẫn pháp lý chi tiết và thực tế hơn, nhưng người ta đã sớm nhận ra rằng không phải tất cả chúng đều xác thực.^[4][54] Các học giả Hồi giáo ban đầu đã phát triển một phương pháp đánh giá tính xác thực của chúng bằng cách đánh giá mức độ đáng tin cậy của những cá nhân được liệt kê trong chuỗi truyền tải của họ.^[54] Những tiêu chí này đã thu hẹp kho tàng truyền thống tiên tri rộng lớn xuống còn vài nghìn hasiths "âm thanh", được thu thập trong một số tập hợp kinh điển.^[54] Những cổ tích được truyền đồng thời được coi là xác thực một cách chắc chắn; tuy nhiên, phần lớn các hasiths chỉ được truyền lại bởi một hoặc một vài người truyền và do đó được coi là chỉ mang lại kiến thức có thể xảy ra.^[55][47] Sự không chắc chắn càng tăng thêm do sự mơ hồ của ngôn ngữ có trong một số đoạn văn hasiths và Quranic.^[54] Những bất đồng về giá trị tương đối và cách giải thích của các nguồn văn bản đã cho phép các học giả pháp lý mất nhiều thời gian trong việc xây dựng các phán quyết thay thế.^[4]
• Ijma : Đó là sự đồng thuận về nguyên tắc có thể nâng cao phán quyết dựa trên bằng chứng có thể xảy ra thành độ chắc chắn tuyệt đối.^[56][4] Học thuyết cổ điển này đã thu hút quyền lực của nó từ một loạt các huyền thoại tuyên bố rằng cộng đồng Hồi giáo không bao giờ có thể đồng ý về một lỗi.^[56] mặt kỹ thuật, hình thức đồng thuận này được định nghĩa là sự đồng thuận của tất cả các luật gia có thẩm quyền trong bất kỳ thế hệ cụ thể nào, đóng vai trò là đại diện của cộng đồng.^[56][4][57] Tuy nhiên, khó khăn thực tế trong việc đạt được và xác định một thỏa thuận như vậy có nghĩa là nó có rất ít tác động đến sự phát triển pháp lý.^[56][4] Một hình thức đồng thuận thực dụng hơn, có thể được xác định bằng cách tham khảo ý kiến của các luật gia nổi tiếng, được sử dụng để xác nhận một phán quyết để không thể mở lại để thảo luận thêm.^[4] Các trường hợp có sự đồng thuận chiếm ít hơn 1 phần trăm cơ quan luật học cổ điển.^[56]
• Qiyas : Đó là lý luận Tương tự được sử dụng để đưa ra phán quyết cho một tình huống không được giải quyết trong thánh thư bằng cách loại suy với một quy tắc dựa trên thánh kinh.^[47] Trong một ví dụ cổ điển, quy định cấm uống rượu của Quranic được mở rộng cho tất cả các chất gây say, trên cơ sở "nguyên nhân" (ʿilla) được chia sẻ bởi những tình huống này, mà trong trường hợp này được xác định là say.^[47] Vì nguyên nhân của một quy tắc có thể không rõ ràng, việc lựa chọn quy tắc đó thường gây ra tranh cãi và tranh luận rộng rãi.^[58] Luật học Twelver Shia không công nhận việc sử dụng qiyas, mà dựa vào lý trí (ʿaql) ở vị trí của nó.^[7]

Ijtihad

Mufti Thổ Nhĩ Kỳ (bản vẽ Tây Ban Nha thế kỷ 17)

Quy trình cổ điển của ijtihad đã kết hợp các nguyên tắc được thừa nhận chung này với các phương pháp khác, vốn không được tất cả các trường phái pháp lý áp dụng, chẳng hạn như istihsan (ưu tiên pháp lý), istislah (xem xét lợi ích công cộng) và istishab (giả định tính liên tục).^[47] Một luật gia đủ điều kiện hành nghề ijtihad được gọi là mujtahid.^[48] Việc sử dụng lý luận độc lập để đi đến một phán quyết trái ngược với taqlid (bắt chước), nghĩa là tuân theo các phán quyết của một mujtahid.^[48] Vào đầu thế kỷ 10, sự phát triển của luật học Sunni đã thúc đẩy các luật gia hàng đầu tuyên bố rằng các câu hỏi pháp lý chính đã được giải quyết và phạm vi của ijtihad dần bị hạn chế.^[48][59] Từ thế kỷ 18 trở đi, các nhà cải cách Hồi giáo hàng đầu bắt đầu kêu gọi từ bỏ taqlid và nhấn mạnh mới vào ijtihad, mà họ coi là sự trở lại sức sống của luật học Hồi giáo sơ khai.^[59]

Các loại quyết định (aḥkām)

Fiqh quan tâm đến các tiêu chuẩn đạo đức cũng như các quy phạm pháp luật, tìm cách xác định không chỉ những gì là hợp pháp và không hợp pháp, mà còn cả những gì đúng và sai về mặt đạo đức.^[10][11] phán quyết của Sharia thuộc một trong năm loại được gọi là “năm quyết định” (al-aḥkām al-khamsa): bắt buộc (xaḍ hoặc wājib), khuyến nghị (mandūb hoặc mustaḥabb), trung lập (mubāḥ), đáng chê trách (makrūh), và cấm (ḥarām).^[4][7] thực hiện một hành động bị cấm hoặc không thực hiện một hành động bắt buộc là phạm tội.^[4] Cần tránh những hành vi đáng trách, nhưng chúng không bị coi là tội lỗi hoặc bị trừng phạt trước tòa.^[4][60] Tránh các hành động đáng bị khiển trách và thực hiện các hành vi được khuyến nghị được coi là đối tượng được khen thưởng ở thế giới bên kia, trong khi các hành động trung lập không dẫn đến sự phán xét từ Chúa.^[4][60] Các nhà luật học không đồng ý về việc thuật ngữ ḥalāl bao hàm ba loại đầu tiên hay bốn loại đầu tiên.^[4] Phán quyết về pháp lý và đạo đức phụ thuộc vào việc liệu hành động được thực hiện vì cần thiết (ḍarūra) và dựa trên ý định tiềm ẩn (niyya), như được thể hiện trong châm ngôn pháp lý "các hành vi được [đánh giá] theo ý định."^[4]

Mục tiêu của Sharia và lợi ích công cộng

Maqāṣid (mục tiêu hoặc mục đích) của Sharia và maṣlaḥa (phúc lợi hoặc lợi ích công cộng) là hai học thuyết cổ điển có liên quan và ngày càng đóng một vai trò nổi bật trong thời hiện đại.^[61][62][63] Chúng lần đầu tiên được trình bày rõ ràng bởi al-Ghazali (mất năm 1111), người cho rằng maslaha là mục đích chung của Đức Chúa Trời trong việc tiết lộ luật thiêng liêng, và mục đích cụ thể của nó là bảo tồn năm yếu tố cần thiết của con người. phúc lợi: tôn giáo, cuộc sống, trí tuệ, con cháu, và tài sản.^[64] Mặc dù hầu hết các luật gia thời cổ điển đều công nhận maslaha và maqasid là những nguyên tắc pháp lý quan trọng, nhưng họ có những quan điểm khác nhau về vai trò của chúng trong luật Hồi giáo.^[61][63] Một số luật gia xem chúng như những lý lẽ bổ trợ bị ràng buộc bởi các nguồn kinh thánh và lý luận loại suy.^[61][65] Những người khác coi chúng như một nguồn luật pháp độc lập, mà các nguyên tắc chung của nó có thể thay thế những suy luận cụ thể dựa trên thư thánh kinh.^[61][66] Trong khi quan điểm thứ hai được một số ít luật gia cổ điển nắm giữ, trong thời hiện đại, nó đã được các học giả lỗi lạc, những người đã tìm cách điều chỉnh luật Hồi giáo để thay đổi các điều kiện xã hội bằng cách dựa trên di sản trí tuệ của luật học truyền thống, ủng hộ dưới nhiều hình thức khác nhau.^[61][47][62] Các học giả này đã mở rộng kho tài liệu về maqasid để bao gồm các mục tiêu như cải cách và quyền phụ nữ của Sharia (Rashid Rida); công lý và tự do (Mohammed al-Ghazali); và nhân phẩm và quyền của con người (Yusuf al-Qaradawi).^[61]

Các phân ngành luật

Lĩnh vực furūʿ al-fiqh (các phân nhánh của fiqh) theo truyền thống được chia thành ʿibādāt (nghi lễ hoặc hành vi thờ cúng) và muʿāmalāt (quan hệ xã hội).^[5][48] Nhiều luật gia đã phân chia rõ hơn nội hàm của luật học thực chất thành "tứ quý", được gọi là nghi lễ, mua bán, hôn nhân và thương tích.^[67] Mỗi thuật ngữ này theo nghĩa bóng tượng trưng cho nhiều đối tượng khác nhau.^[67] Ví dụ: quý doanh số bán hàng sẽ bao gồm quan hệ đối tác, bảo lãnh, quà tặng và thừa kế, trong số các chủ đề khác.^[67] Các tác phẩm của luật pháp được sắp xếp thành một chuỗi các chủ đề nhỏ hơn như vậy, mỗi chủ đề được gọi là "sách" (kitab).^[5][67] Ý nghĩa đặc biệt của nghi lễ được đánh dấu bằng cách luôn đặt cuộc thảo luận của nó ở đầu tác phẩm.^[5][67]

Một số nhà sử học phân biệt một lĩnh vực luật hình sự Hồi giáo, nó kết hợp một số phạm trù truyền thống.^[4][13][7] Một số tội ác với các hình phạt được quy định trong kinh thánh được gọi là hudud.^[4] Các nhà luật học đã phát triển các hạn chế khác nhau mà trong nhiều trường hợp, chúng hầu như không thể áp dụng.^[4] Các tội phạm khác liên quan đến việc cố ý gây tổn hại cơ thể được xét xử theo một phiên bản của lex talionis quy định hình phạt tương tự như tội phạm (qisas), nhưng nạn nhân hoặc người thừa kế của họ có thể chấp nhận bồi thường bằng tiền (diya) hoặc ân xá cho thủ phạm thay thế; chỉ diya được áp dụng cho trường hợp không cố ý gây hại.^[4][13] Các vụ án hình sự khác thuộc loại taʿzīr, trong đó mục tiêu của hình phạt là sửa chữa hoặc cải tạo thủ phạm và hình thức của nó phần lớn do thẩm phán quyết định.^[4][13] Trên thực tế, từ rất sớm trong lịch sử Hồi giáo, các vụ án hình sự thường được xử lý bởi các tòa án do người cai trị hoặc cảnh sát địa phương xử lý bằng các thủ tục chỉ liên quan đến Sharia.^[5][13]

Hai thể loại chính của văn học furūʿ là mukhtasar (tóm tắt súc tích về luật) và mabsut (bình luận bao quát).^[5] Mukhtasars là các chuyên luận ngắn hoặc tổng quan chung có thể được sử dụng trong lớp học hoặc tham khảo ý kiến của các giám khảo.^[5][4][68] Một mabsut, thường cung cấp một bài bình luận về một mukhtasar và có thể kéo dài đến hàng chục tập sách lớn, đã ghi lại các phán quyết thay thế với các lý do của chúng, thường đi kèm với sự gia tăng các án cụ thể và sự khác biệt về khái niệm.^[5][68] Thuật ngữ của văn học pháp lý là bảo thủ và có xu hướng bảo tồn các quan niệm đã mất đi tính phù hợp thực tế của chúng.^[5] Đồng thời, chu kỳ rút gọn và bình luận cho phép các luật gia ở mỗi thế hệ nêu rõ một cơ quan luật đã được sửa đổi để đáp ứng các điều kiện xã hội đang thay đổi.^[68] Các thể loại pháp lý khác bao gồm qawāʿid (các công thức ngắn gọn nhằm giúp học sinh ghi nhớ các nguyên tắc chung) và tuyển tập các bài tập của một học giả cụ thể.^[4]

Luật học cổ điển đã được mô tả là "một trong những thành tựu trí tuệ chính của Hồi giáo"^[69] và tầm quan trọng của nó trong Hồi giáo được so sánh với tầm quan trọng của thần học trong Cơ đốc giáo. ^{[note 6]}

Các trường phái luật

Các trường phái luật Sunni chính (madhhab) là các madhhab Hanafi, Maliki, Shafi'i và Hanbali.^[48] Các trường phái này nổi lên vào thế kỷ thứ chín và thứ mười và đến thế kỷ thứ mười hai thì hầu như tất cả các luật gia đều liên kết với một madhhb cụ thể.^[72] Bốn trường phái này công nhận giá trị của nhau và họ đã tương tác trong các cuộc tranh luận pháp luật qua nhiều thế kỷ.^[72][48] phán quyết của các trường phái này được tuân theo trên toàn thế giới Hồi giáo mà không có giới hạn khu vực riêng biệt, nhưng mỗi trường lại thống trị ở các khu vực khác nhau trên thế giới.^[72][48] Ví dụ, trường phái Maliki chủ yếu ở Bắc và Tây Phi; trường Hanafi ở Nam và Trung Á; trường phái Shafi'i ở Hạ Ai Cập, Đông Phi và Đông Nam Á; và trường phái Hanbali ở Bắc và Trung Ả Rập.^[72][48][4] Những thế kỷ đầu tiên của Hồi giáo cũng chứng kiến một số madhhab dòng Sunni tồn tại trong thời gian ngắn.^[5] Trường phái Zahiri, thường được coi là đã tuyệt chủng, tiếp tục gây ảnh hưởng lên tư tưởng pháp lý.^[5][48][72] Sự phát triển của các trường phái luật của người Shia xảy ra cùng với sự khác biệt về thần học và dẫn đến sự hình thành của các madhhabs Twelver, Zaidi và Ismaili, những người có sự khác biệt với các trường phái luật Sunni gần giống như sự khác biệt. giữa các trường Sunni.^[5][4] Trường phái pháp lý Ibadi, khác biệt với các madhhab Sunni và Shia, chủ yếu ở Oman.^[48]

Sự biến đổi của các thể chế pháp lý Hồi giáo trong thời kỳ hiện đại đã có những tác động sâu sắc đến hệ thống madhhab.^[72] Thực hành pháp lý ở hầu hết thế giới Hồi giáo đã được kiểm soát bởi chính sách của chính phủ và luật pháp nhà nước, do đó ảnh hưởng của các madhhab ngoài việc thực hành nghi lễ cá nhân phụ thuộc vào tình trạng được cấp cho họ trong hệ thống pháp luật quốc gia.^[72] mã hóa luật của tiểu bang thường sử dụng các phương pháp takhayyur (lựa chọn các phán quyết không giới hạn đối với một madhhab cụ thể) và talfiq (kết hợp các phần của các phán quyết khác nhau vào cùng một câu hỏi).^[72] Các chuyên gia pháp lý được đào tạo trong các trường luật hiện đại đã thay thế phần lớn ulema truyền thống với tư cách là người thông dịch các luật kết quả.^[72] Các phong trào Hồi giáo toàn cầu đôi khi dựa trên các madhhab khác nhau và những lúc khác lại tập trung nhiều hơn vào các nguồn kinh thánh hơn là luật học cổ điển.^[72] Trường phái Hanbali, với sự tuân thủ đặc biệt nghiêm ngặt của nó đối với Kinh Qur'an và hadith, đã truyền cảm hứng cho các trào lưu bảo thủ về việc giải thích kinh thánh trực tiếp của các phong trào Salafi và Wahhabi.^[72] Các trào lưu khác, chẳng hạn như mạng lưới ulema Indonesia và các học giả Hồi giáo cư trú tại các quốc gia Hồi giáo thiểu số, có những cách giải thích tự do tiên tiến về luật Hồi giáo mà không tập trung vào truyền thống của một madhhab cụ thể.^[72]

Hệ thống pháp luật Hồi giáo tiền hiện đại

Luật gia

Theo truyền thống, Sharia được các mufti diễn giải. Trong vài thế kỷ đầu tiên của Hồi giáo, mufti là các chuyên gia pháp lý tư nhân, những người thường đảm nhiệm các công việc khác. Họ đã đưa ra fatwa (ý kiến pháp lý), nói chung là miễn phí, để đáp lại câu hỏi của giáo dân hoặc yêu cầu tư vấn đến từ quan tòa, trong đó sẽ được ghi một cách chung chung. Fatwa thường xuyên được đưa ra tại các tòa án, và khi không, thường là do fatwa mâu thuẫn với một quan điểm pháp lý có thẩm quyền hơn.^[73] Tầm vóc của các luật gia được xác định bởi danh tiếng học thuật của họ.^[74][75] Phần lớn các tác phẩm pháp lý cổ điển, được viết bởi các tác giả-luật gia, phần lớn dựa trên các tác phẩm của các nhà luật học nổi tiếng.^[74] Những tác phẩm này hoạt động như một hình thức tiền lệ pháp, không giống như các phán quyết của tòa án, chỉ có hiệu lực đối với trường hợp cụ thể.^[76] Mặc dù các mufti độc lập không bao giờ biến mất, nhưng từ thế kỷ 12 trở đi, các nhà cai trị Hồi giáo bắt đầu bổ nhiệm các mufti hưởng lương để trả lời các câu hỏi của công chúng.^[77] Qua nhiều thế kỷ, các mufti Sunni dần dần được đưa vào các cơ quan hành chính nhà nước, trong khi các luật gia người Shia ở Iran dần dần khẳng định một vị thế tự trị bắt đầu từ đầu kỷ nguyên hiện đại.^[14]

Ulugh Beg Madrasa, Samarkand (khoảng 1422)

Luật Hồi giáo ban đầu được giảng dạy trong giới nghiên cứu tập trung tại các nhà thờ Hồi giáo và nhà riêng. Giáo viên, với sự trợ giúp của các học sinh tiên tiến, đưa ra lời bình luận ngắn gọn về luật và kiểm tra mức độ hiểu văn bản của học sinh. Truyền thống này tiếp tục được thực hành trong các madrasa, lan rộng trong thế kỷ 10 và 11.^[78][79] Madrasa là tổ chức giáo dục đại học dành chủ yếu cho nghiên cứu luật, nhưng cũng giảng dạy các môn học khác như thần học, y học và toán học. Khu phức hợp madrasa thường bao gồm một nhà thờ Hồi giáo, nhà trọ và một thư viện. Nó được một waqf (quỹ từ thiện) duy trì bằng việc trả lương cho các giáo sư, tiền lương của sinh viên và bù đắp chi phí xây dựng và bảo trì. Vào cuối khóa học, giáo sư sẽ cấp một giấy phép (ijaza) chứng nhận năng lực của sinh viên trong chủ đề đã học.^[79] Sinh viên chuyên về luật sẽ hoàn thành một chương trình giảng dạy bao gồm các nghiên cứu dự bị, các học thuyết của một madhhab cụ thể, được đào tạo về tranh chấp pháp lý, và cuối cùng là viết một luận văn, giúp họ có được giấy phép giảng dạy và có quyền phát hành fatwa.^[77][78]

Tòa án

Một thẩm phán (qadi) phụ trách tòa án của qadi (mahkama), còn được gọi là tòa án Sharia. Các qadi đã được đào tạo về luật Hồi giáo, mặc dù không nhất thiết phải đến một mức độ cần thiết để cấp giấy chứng nhận.^[4][80] Nhân viên tòa án cũng bao gồm một số trợ lý thực hiện các vai trò khác nhau.^[81] Về mặt lý thuyết, các thẩm phán độc lập trong các quyết định của họ, mặc dù họ được người cai trị chỉ định và thường phải chịu áp lực từ các thành viên của tầng lớp thống trị nơi lợi ích của họ bị ảnh hưởng.^[77] Vai trò của các qadi là đánh giá bằng chứng, xác lập các dữ kiện của vụ án và đưa ra phán quyết dựa trên các phán quyết áp dụng của luật học Hồi giáo.^[4] Các qadi được cho là phải xin một fatwa từ một mufti nếu không rõ luật nào nên được áp dụng như thế nào đối với một vụ án cụ thể.^[4][82] Vì lý thuyết pháp luật Hồi giáo không thừa nhận sự phân biệt giữa luật tư và luật công, thủ tục tòa án giống hệt nhau đối với các vụ án dân sự và hình sự, và yêu cầu một nguyên đơn tư nhân cung cấp bằng chứng chống lại bị đơn. Loại bằng chứng có giá trị nhất là lời khai của nhân chứng. Các tiêu chuẩn về bằng chứng cho các vụ án hình sự nghiêm ngặt đến mức khó có thể kết tội ngay cả đối với những vụ án đã quá rõ ràng.^[4] Hầu hết các nhà sử học tin rằng do các quy tắc tố tụng nghiêm ngặt này, các tòa án của qadi ngay từ đầu đã mất quyền tài phán đối với các vụ án hình sự, mà thay vào đó, các vụ án này được xử lý trong các loại tòa án khác.^[83]

Nếu một lời buộc tội không dẫn đến một phán quyết tại tòa án của qadi, nguyên đơn thường có thể theo đuổi nó trong một loại tòa án khác được gọi là tòa án mazalim, do hội đồng của người cầm quyền quản lý.^[4] Cơ sở lý luận của các tòa án mazalim (sai lầm, khiếu kiện) là để giải quyết những sai trái mà tòa án Sharia không thể giải quyết, bao gồm cả các khiếu nại chống lại các quan chức chính phủ. Các luật gia Hồi giáo thường tham dự và một thẩm phán thường chủ tọa phiên tòa với tư cách là phó của người cai trị.^[4][77] Các phán quyết của Mazalim được cho là phù hợp với tinh thần của Sharia, nhưng chúng không bị ràng buộc bởi văn bản luật hoặc các hạn chế về thủ tục của các tòa án qadi.^[4][82]

Cảnh sát (shurta), chủ động trong việc ngăn chặn và điều tra tội phạm, điều hành các tòa án của riêng họ.^[77] Giống như các tòa án mazalim, các tòa án cảnh sát không bị ràng buộc bởi các quy tắc của Sharia và có quyền đưa ra các hình phạt tùy ý.^[83] Một văn phòng duy trì trật tự công cộng khác là muhtasib (thanh tra thị trường), người được giao nhiệm vụ ngăn chặn gian lận trong các giao dịch kinh tế và các hành vi vi phạm đạo đức công cộng.^[77] Muhtasib đã đóng một vai trò tích cực trong việc theo đuổi các loại tội phạm này và đưa ra các hình phạt dựa trên phong tục địa phương.^[83]

Bối cảnh chính trị-xã hội

Nhà thơ Saadi và một dervish giải quyết cuộc cãi vã của họ trước một thẩm phán (hình thu nhỏ của người Ba Tư thế kỷ 16)

Cơ cấu xã hội của các xã hội Hồi giáo tiền hiện đại chủ yếu được xác định bởi các cộng đồng gắn bó được tổ chức xung quanh các nhóm thân tộc và các khu dân cư địa phương. Xung đột giữa các cá nhân có khả năng leo thang thành xung đột giữa các nhóm hỗ trợ của họ và làm gián đoạn cuộc sống của cả cộng đồng. Kiện tụng tại tòa án được coi là biện pháp cuối cùng đối với các trường hợp hòa giải không chính thức không thành công. Thái độ này đã được phản ánh trong châm ngôn pháp lý "hòa giải thân thiện là phán quyết tốt nhất" (al-sulh sayyid al-ahkam). Trong các tranh chấp tại tòa án, các qadis thường ít quan tâm đến lý thuyết pháp lý hơn là đạt được một kết quả cho phép các bên tranh chấp nối lại các mối quan hệ xã hội trước đây của họ. Điều này có thể được thực hiện bằng cách tránh tổn thất toàn bộ cho bên thua hoặc chỉ đơn giản là cho họ cơ hội để nói rõ vị trí của mình trước công chúng và có được một biện pháp minh oan về mặt tâm lý.^[84][85] Luật Hồi giáo yêu cầu các thẩm phán phải quen thuộc với các phong tục địa phương và họ thực hiện một số chức năng công cộng khác trong cộng đồng, bao gồm hòa giải và trọng tài, giám sát các công trình công cộng, kiểm toán tài chính waqf và chăm sóc lợi ích của trẻ mồ côi.^[80][83]

Không giống như các nền văn hóa tiền hiện đại, nơi triều đại cầm quyền ban hành luật pháp, luật Hồi giáo được xây dựng bởi các học giả tôn giáo mà không có sự tham gia của các nhà cai trị. Luật pháp bắt nguồn quyền lực của nó không phải từ sự kiểm soát chính trị, mà là từ các vị trí giáo lý tập thể của các trường phái luật pháp (madhhabs) với tư cách là người thông dịch kinh điển. Các ulema (các học giả tôn giáo) tham gia vào việc quản lý các công việc xã hội và đóng vai trò là đại diện của cộng đồng Hồi giáo so với các triều đại cai trị, những người trước kỷ nguyên hiện đại có khả năng quản lý trực tiếp rất hạn chế.^[86] tinh hoa quân sự dựa vào ulema để hợp pháp hóa tôn giáo, với sự hỗ trợ tài chính cho các tổ chức tôn giáo là một trong những phương tiện chính mà qua đó giới tinh hoa này thiết lập tính hợp pháp của họ.^[87][86] Đổi lại, ulema phụ thuộc vào sự hỗ trợ của giới tinh hoa cầm quyền đối với hoạt động liên tục của các tổ chức tôn giáo. Mặc dù mối quan hệ giữa các nhà cai trị thế tục và các học giả tôn giáo đã trải qua một số thay đổi và biến đổi ở những thời điểm và địa điểm khác nhau, sự phụ thuộc lẫn nhau này đã đặc trưng cho lịch sử Hồi giáo cho đến khi bắt đầu kỷ nguyên hiện đại.^[88][86] Ngoài ra, vì Sharia có ít quy định trong một số lĩnh vực luật công, các nhà cai trị Hồi giáo có thể lập pháp các bộ sưu tập luật kinh tế, hình sự và hành chính khác nhau ngoài quyền tài phán của các luật gia Hồi giáo, trong đó nổi tiếng nhất là qanun được ban hành bởi các quốc vương Ottoman bắt đầu từ thế kỷ 15.^[15] Hoàng đế Mughal Aurangzeb (r. 1658–1707) đã ban hành một cơ quan pháp luật hỗn hợp được gọi là Fatawa-e-Alamgiri, dựa trên Hanafi fatwas cũng như các quyết định của các tòa án Hồi giáo, và áp dụng nó cho tất cả các cộng đồng tôn giáo trên Tiểu lục địa Ấn Độ. Nỗ lực ban đầu này nhằm biến luật Hồi giáo thành luật của nhà nước bán hệ thống hóa đã gây ra các cuộc nổi dậy chống lại sự cai trị của Mughal.^[89]

Phụ nữ, người không theo đạo Hồi, nô lệ

Một người vợ không hạnh phúc phàn nàn với kadı về sự bất lực của chồng mình (tranh thu nhỏ thời Ottoman thế kỷ 18)

Trong cả các quy tắc về tranh chấp dân sự và áp dụng luật hình sự, Sharia cổ điển phân biệt giữa nam và nữ, giữa người Hồi giáo và người không theo đạo Hồi, và giữa người tự do và nô lệ.^[4]

Luật Hồi giáo truyền thống giả định một xã hội là phụ hệ với một người đàn ông đứng đầu gia đình.^[90] Các trường phái luật khác nhau đã xây dựng nhiều quy phạm pháp luật có thể được sử dụng để mang lại lợi ích cho nam giới hoặc phụ nữ,^[91] nhưng phụ nữ thường gặp bất lợi về quy tắc thừa kế, tiền huyết thống (diya) và nhân chứng chứng thực trước tòa, trong một số trường hợp, giá trị của phụ nữ được coi là một nửa của đàn ông.^[90] Các nghĩa vụ tài chính khác nhau được áp đặt đối với người chồng đóng vai trò như một biện pháp ngăn cản việc ly hôn đơn phương và thường tạo đòn bẩy tài chính cho người vợ trong thủ tục ly hôn.^[91] Phụ nữ hoạt động tích cực tại các tòa án Sharia với tư cách là nguyên đơn và bị đơn trong nhiều vụ việc khác nhau, mặc dù một số lựa chọn được đại diện bởi một người họ hàng nam giới.^[92][4]

Sharia được dự định lập ra để điều chỉnh các công việc của cộng đồng Hồi giáo.^[4] Những người không theo đạo Hồi cư trú dưới sự cai trị của đạo Hồi có địa vị pháp lý là dhimmi, điều này kéo theo một số biện pháp bảo vệ, hạn chế, quyền tự do và bất bình đẳng pháp lý, bao gồm cả việc thanh toán thuế jizya.^[93] Các cộng đồng Dhimmi có quyền tự chủ hợp pháp để phân xử các công việc nội bộ của họ. Các trường hợp liên quan đến các đương sự từ hai nhóm tôn giáo khác nhau thuộc thẩm quyền của các tòa án Sharia,^[4] trong đó (không giống như các tòa án thế tục)^[94] lời khai của các nhân chứng không phải là người Hồi giáo chống lại một người Hồi giáo là không thể chấp nhận được trong các vụ án hình sự^[95] hoặc ở tất cả.^[96] Khung pháp lý này được thực hiện với mức độ chặt chẽ khác nhau. Trong một số thời kỳ hoặc thị trấn, tất cả các cư dân dường như sử dụng cùng một tòa án mà không quan tâm đến tôn giáo của họ.^[4] Hoàng đế Aurangzeb của Mughal áp đặt luật Hồi giáo lên tất cả các thần dân của mình, bao gồm các điều khoản theo truyền thống chỉ áp dụng cho người Hồi giáo, trong khi một số người tiền nhiệm và người kế vị của ông được cho là đã bãi bỏ jizya.^[89][97] Theo ghi chép của Ottoman, những phụ nữ không theo đạo Hồi đã đưa vụ việc của họ ra tòa án Sharia khi họ mong đợi một kết quả thuận lợi hơn về các vấn đề hôn nhân, ly hôn và tài sản so với các tòa án Cơ đốc giáo và Do Thái.^[98]

Fiqh cổ điển thừa nhận và quy định chế độ nô lệ như một thể chế hợp pháp.^[90] Nó cấp cho nô lệ một số quyền và sự bảo vệ nhất định, cải thiện địa vị của họ so với luật pháp Hy Lạp và La Mã, đồng thời hạn chế các trường hợp mà con người có thể bị bắt làm nô lệ.^[99][100] Tuy nhiên, nô lệ không thể thừa kế hoặc ký kết hợp đồng, và phải tuân theo ý muốn của chủ nhân theo một số phương thức.^[99][100] Lao động và tài sản của nô lệ thuộc sở hữu của chủ nhân, và chủ nhân cũng có quyền ép buộc những nô lệ chưa kết hôn của mình phải quan hệ tình dục.^[100][101]

Thiệt thòi về pháp lý chính thức đối với một số nhóm cùng tồn tại với nền văn hóa pháp lý coi Sharia là sự phản ánh của các nguyên tắc công lý phổ quát, liên quan đến việc bảo vệ kẻ yếu trước những bất công do kẻ mạnh gây ra. Quan niệm này được củng cố bởi thực tiễn lịch sử của các tòa án Sharia, nơi mà nông dân "hầu như luôn luôn" thắng trong các vụ kiện chống lại các chủ đất áp bức, và những người không theo đạo Hồi thường thắng thế trong các cuộc tranh chấp chống lại người Hồi giáo, bao gồm cả những nhân vật quyền lực như thống đốc tỉnh của họ.^[102][103] Trong các vấn đề gia đình, tòa án Sharia được coi là nơi mà các quyền của phụ nữ có thể được khẳng định trước sự vi phạm của chồng họ.^[4]

Cải cách luật pháp hiện đại

Dưới chế độ thực dân

Bắt đầu từ thế kỷ 17, các cường quốc châu Âu bắt đầu mở rộng ảnh hưởng chính trị trên các vùng đất do các triều đại Hồi giáo cai trị, và đến cuối thế kỷ 19, phần lớn thế giới Hồi giáo nằm dưới sự thống trị của thực dân. Các lĩnh vực đầu tiên của luật Hồi giáo bị ảnh hưởng thường là luật thương mại và hình sự, điều này cản trở việc quản lý thuộc địa và nhanh chóng bị thay thế bởi các quy định của châu Âu.^[104] Luật thương mại Hồi giáo cũng được thay thế bằng luật châu Âu (chủ yếu là của Pháp) ở các quốc gia Hồi giáo vốn vẫn giữ được độc lập chính thức, bởi vì các quốc gia này ngày càng dựa vào tư bản phương Tây và không thể để mất hoạt động kinh doanh của các thương nhân nước ngoài, những người không chịu phục tùng các quy định của Hồi giáo.^[4]

Warren Hastings đã khởi xướng các cải cách pháp lý sâu rộng ở Ấn Độ thuộc Anh

Những thay đổi quan trọng đầu tiên đối với hệ thống pháp luật của Ấn Độ thuộc Anh được thống đốc của Bengal Warren Hastings khởi xướng vào cuối thế kỷ 18. Kế hoạch cải cách luật pháp của Hastings đã hình dung ra một hệ thống tòa án nhiều tầng dành cho cộng đồng người Hồi giáo, với tầng giữa là các thẩm phán người Anh do các luật gia Hồi giáo địa phương cố vấn và một tầng thấp hơn là các tòa án do qadis điều hành. Hastings cũng đã ủy quyền dịch cuốn sổ tay kinh điển của Hanafi fiqh, Al-Hidayah, từ tiếng Ả Rập sang tiếng Ba Tư và sau đó là tiếng Anh, sau đó được bổ sung bởi các văn bản khác.^[105][106] Các bản dịch này cho phép các thẩm phán Anh thông qua các phán quyết nhân danh luật Hồi giáo dựa trên sự kết hợp của các quy tắc Sharia và các học thuyết thông luật, đồng thời loại bỏ sự cần thiết phải dựa vào sự tham vấn của ulema địa phương, người mà họ không tin tưởng. Trong bối cảnh Hồi giáo truyền thống, một văn bản ngắn gọn như Al-Hidayah sẽ được sử dụng làm cơ sở cho bài bình luận trên lớp của một giáo sư và các học thuyết được học như vậy sẽ được hòa giải tại tòa án theo quyết định của tòa án, xem xét các phong tục địa phương và sẵn có các ý kiến pháp lý khác nhau. điều đó có thể phù hợp với các dữ kiện của vụ án. Việc người Anh sử dụng Al-Hidayah, dẫn đến việc vô tình soạn thảo Sharia thành các luật lệ, và việc các thẩm phán được đào tạo theo truyền thống pháp luật phương Tây giải thích nó đã dẫn đến những cải cách pháp lý sau này trong thế giới Hồi giáo.^[105][107]

Các nhà quản trị người Anh cảm thấy rằng các quy tắc của Sharia quá thường xuyên cho phép tội phạm trốn tránh sự trừng phạt, ví dụ như lời phàn nàn của Hastings rằng luật Hồi giáo "được xây dựng dựa trên các nguyên tắc khoan dung nhất và trên cơ sở ghê tởm sự đổ máu".^[105] Trong suốt thế kỷ 19, luật hình sự và các khía cạnh khác của hệ thống pháp luật Hồi giáo ở Ấn Độ đã được thay thế bằng luật của Anh, ngoại trừ các quy tắc Sharia được giữ lại trong luật gia đình và một số giao dịch tài sản.^[105][106] Trong số những thay đổi khác, những cải cách này đã dẫn đến việc xóa bỏ chế độ nô lệ, cấm tảo hôn và áp dụng hình phạt tử hình thường xuyên hơn nhiều.^[108][106] Hệ thống pháp luật mới, được gọi là luật Anglo-Muhammad, được người Anh coi như một hình mẫu cho các cải cách pháp lý ở các thuộc địa khác của họ. Giống như người Anh ở Ấn Độ, chính quyền thuộc địa thường tìm cách thu thập thông tin chính xác và có thẩm quyền về luật bản địa, điều này khiến họ thích các văn bản pháp luật Hồi giáo cổ điển hơn thực hành tư pháp tại địa phương. Điều này, cùng với quan niệm của họ về luật Hồi giáo như một tập hợp các quy tắc không linh hoạt, đã dẫn đến việc nhấn mạnh vào các hình thức Sharia truyền thống không được áp dụng nghiêm ngặt trong thời kỳ tiền thuộc địa và đóng vai trò là một ảnh hưởng hình thành lên nền chính trị bản sắc hiện đại của thế giới Hồi giáo.^[106]

Đế quốc Ottoman

Phòng xử án Ottoman (bản vẽ năm 1879)

Trong thời kỳ thuộc địa, các nhà cai trị Hồi giáo kết luận rằng họ không thể chống lại áp lực của châu Âu trừ khi họ hiện đại hóa quân đội và xây dựng các nhà nước quản lý tập trung theo mô hình của phương Tây. Trong đế quốc Ottoman, những thay đổi đầu tiên như vậy trong lĩnh vực pháp lý liên quan đến việc đặt các waqf độc lập trước đây dưới sự kiểm soát của nhà nước. Cải cách này, được thông qua vào năm 1826, đã làm giàu cho ngân khố công cộng với chi phí của waqfs, do đó làm cạn kiệt nguồn hỗ trợ tài chính cho giáo dục pháp luật Hồi giáo truyền thống. Trong nửa sau của thế kỷ 19, một hệ thống phân cấp mới của các tòa án thế tục đã được thành lập để bổ sung và cuối cùng thay thế hầu hết các tòa án tôn giáo. Các sinh viên hy vọng theo đuổi sự nghiệp pháp lý trong hệ thống tòa án mới ngày càng thích theo học các trường thế tục hơn con đường giáo dục pháp luật truyền thống với triển vọng tài chính mờ nhạt của nó.^[109] Các cải cách Tanzimat trong thế kỷ 19 chứng kiến việc tổ chức lại cả luật dân sự Hồi giáo và luật hình sự của vương quốc theo mô hình của Bộ luật Napoléon.^[48] Vào những năm 1870, một bộ luật dân sự và thủ tục (trừ hôn nhân và ly hôn), được gọi là Mecelle, được sản xuất để sử dụng cho cả tòa án Sharia và thế tục. Nó đã thông qua ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ vì lợi ích của tầng lớp pháp lý mới, những người không còn có năng lực trong thành ngữ tiếng Ả Rập về luật học truyền thống. Bộ luật dựa trên luật Hanafi, và các tác giả của nó đã chọn những ý kiến thiểu số thay vì những ý kiến có thẩm quyền khi chúng được cho là "phù hợp với điều kiện hiện tại" hơn. Mecelle được ban hành như một qanun (bộ luật của vương quyền), thể hiện sự khẳng định chưa từng có về thẩm quyền của nhà nước đối với luật dân sự Hồi giáo, theo truyền thống là bảo tồn ulema.^[109] Luật Quyền Gia đình của Ottoman năm 1917 đã áp dụng một cách tiếp cận sáng tạo nhằm rút ra các quy tắc từ các ý kiến thiểu số và đa số của tất cả các madhhab dòng Sunni với mục đích hiện đại hóa.^[16] Cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ, nổi lên sau khi Đế chế Ottoman tan rã, đã bãi bỏ các tòa án Sharia và thay thế luật dân sự Ottoman bằng Bộ luật dân sự Thụy Sĩ,^[48] nhưng luật dân sự Ottoman vẫn có hiệu lực trong vài thập kỷ tại Jordan, Liban, Palestine, Syria và Iraq.^[16][48]

Các quốc gia-nhà nước

Mahkamah Syariyah (tòa án Sharia) ở Aceh, Indonesia

Quá trình Phương Tây hóa các thể chế luật pháp và mở rộng quyền kiểm soát của nhà nước trong tất cả các lĩnh vực luật pháp, bắt đầu từ thời thuộc địa, tiếp tục diễn ra ở các quốc gia-nhà nước của thế giới Hồi giáo.^[110] tòa án Sharia lúc đầu tiếp tục tồn tại cùng với các tòa án tiểu bang như trong thời gian trước đó, nhưng học thuyết cho rằng các tòa án của hoàng đế phải thực hiện các lý tưởng của Sharia đã dần bị thay thế bởi các quy phạm pháp luật du nhập từ châu Âu. Các thủ tục của tòa án cũng được đưa ra phù hợp với thông lệ của Châu Âu. Mặc dù các thuật ngữ Hồi giáo qadi và mahkama (tòa án của qadi/Sharia) vẫn được giữ nguyên, nhưng chúng thường có nghĩa là thẩm phán và tòa án theo nghĩa phương Tây. Trong khi tại tòa án Sharia truyền thống, tất cả các bên đều đại diện cho chính họ, trong các tòa án hiện đại, họ được các luật sư chuyên nghiệp được đào tạo trong các trường luật kiểu phương Tây đại diện và các phán quyết có thể được xem xét tại tòa phúc thẩm. Trong thế kỷ 20, hầu hết các quốc gia đã bãi bỏ hệ thống song song các tòa án Sharia và đưa tất cả các vụ án vào một hệ thống tòa án dân sự quốc gia.^[4]

Ở hầu hết các quốc gia theo đạo Hồi, các quy tắc truyền thống của fiqh cổ điển phần lớn chỉ được lưu giữ trong luật gia đình. Ở một số quốc gia tôn giáo thiểu số như Cơ đốc giáo hoặc Hồi giáo Shia đã phải tuân theo các hệ thống luật gia đình riêng biệt.^[4] Nhiều người Hồi giáo ngày nay tin rằng các luật hiện đại dựa trên Sharia là một đại diện xác thực của truyền thống pháp luật tiền hiện đại. Trên thực tế, chúng thường đại diện cho kết quả của những cải cách pháp lý sâu rộng được thực hiện trong thời kỳ hiện đại.^[110] Do các luật gia Hồi giáo truyền thống mất vai trò thông dịch viên có thẩm quyền của các luật được áp dụng tại tòa án, các luật này đã được hệ thống hóa bởi các nhà lập pháp và được quản lý bởi các hệ thống nhà nước sử dụng một số phương thức để thực hiện các thay đổi,^[4] bao gồm:

• Lựa chọn các ý kiến thay thế từ các tài liệu pháp luật truyền thống (takhayyur), có khả năng là giữa nhiều madhhabs hoặc giáo phái, và kết hợp các phần của các phán quyết khác nhau (talfiq).^[110][111]
• Tuân thủ các học thuyết cổ điển về sự cần thiết (darura), lợi ích công cộng (maslaha) và mục tiêu (maqasid) của Sharia, vốn đóng một vai trò hạn chế trong fiqh cổ điển, nhưng giờ đây đã được ứng dụng rộng rãi hơn.^{[110][111][107]}
• Những thay đổi trong luật hành chính cho phép tòa án có quyền tùy ý hạn chế một số hành vi mà luật cơ bản không cấm (ví dụ: chế độ đa thê), trong một số trường hợp áp dụng các biện pháp trừng phạt hình sự như một biện pháp răn đe bổ sung.^[110][111]
• Giải thích theo chủ nghĩa hiện đại đối với kinh sách Hồi giáo mà không tuân thủ các quy tắc hoặc phương pháp luận của luật học truyền thống, được gọi là neo-ijtihad.^[110][111]

Muhammad Abduh có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với tư tưởng cải cách tự do

Ảnh hưởng mạnh mẽ nhất đến tư tưởng cải cách tự do đến từ công trình của học giả Hồi giáo Ai Cập Muhammad Abduh (1849–1905). Abduh chỉ xem các quy tắc Sharia liên quan đến các nghi lễ tôn giáo là không linh hoạt, và cho rằng các luật Hồi giáo khác nên được điều chỉnh dựa trên hoàn cảnh thay đổi có cân nhắc đến phúc lợi xã hội. Theo tiền lệ của các nhà tư tưởng Hồi giáo trước đó, ông chủ trương khôi phục Hồi giáo về sự thuần khiết ban đầu của nó bằng cách quay trở lại Kinh Qur'an và Sunna thay vì tuân theo các trường phái luật học thời Trung cổ.^[16] Ông đã ủng hộ một cách tiếp cận sáng tạo đối với ijtihad liên quan đến việc giải thích trực tiếp kinh điển cũng như các phương pháp của takhayyur và talfiq.^[5][16]

Một trong những nhân vật có ảnh hưởng lớn nhất đến cải cách pháp luật hiện đại là học giả pháp lý người Ai Cập Abd El-Razzak El-Sanhuri (1895–1971), người có kiến thức chuyên môn về cả luật Hồi giáo và luật phương Tây. Sanhuri cho rằng việc hồi sinh di sản pháp luật Hồi giáo theo cách phục vụ nhu cầu của xã hội đương đại đòi hỏi phải có sự phân tích của nó dưới góc độ khoa học hiện đại về luật so sánh. Ông đã soạn thảo bộ luật dân sự của Ai Cập (1949) và Iraq (1951) dựa trên nhiều nguồn khác nhau, bao gồm fiqh cổ điển, luật châu Âu, bộ luật Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ hiện có, và lịch sử các quyết định của tòa án địa phương.^[16][89] Bộ luật Ai Cập của Sanhuri kết hợp một số quy tắc Sharia cổ điển, nhưng ông đã dựa trên luật học truyền thống thường xuyên hơn cho bộ luật Iraq.^[89] Các mã luật của Sanhuri sau đó đã được hầu hết các nước Ả Rập chấp nhận dưới một số hình thức.^[16]

Bên cạnh những cải cách triệt để của luật gia đình Hồi giáo được thực hiện ở Tunisia (1956) và Iran (1967), các chính phủ thường thích thực hiện những thay đổi nhằm phá vỡ các quy tắc Sharia truyền thống bằng cách áp đặt các rào cản hành chính thay vì tự thay đổi các quy tắc, để để giảm thiểu sự phản đối từ những người bảo thủ tôn giáo. Một số quốc gia đã có nhiều thay đổi về thủ tục để hạn chế chế độ đa thê, cho phụ nữ nhiều quyền hơn trong việc ly hôn và xóa bỏ tình trạng tảo hôn. Thừa kế là lĩnh vực pháp lý ít dễ bị cải cách nhất, vì các nhà lập pháp thường không muốn can thiệp vào hệ thống kỹ thuật cao của cổ phiếu Quranic.^[16][89] Một số cải cách đã vấp phải sự phản đối mạnh mẽ của phe bảo thủ. Ví dụ, cải cách năm 1979 của luật gia đình Ai Cập, được Anwar Sadat ban hành thông qua sắc lệnh của tổng thống, đã gây ra sự phản đối kịch liệt và đã bị tòa án tối cao hủy bỏ vào năm 1985 trên cơ sở thủ tục, sau đó được thay thế bằng một phiên bản thỏa hiệp.^[16] Cuộc cải cách năm 2003 của luật gia đình Ma-rốc, nhằm dung hòa các chuẩn mực nhân quyền phổ quát và di sản Hồi giáo của đất nước, được soạn thảo bởi một ủy ban bao gồm các nghị sĩ, học giả tôn giáo và các nhà hoạt động nữ quyền, và kết quả đã được các nhóm quyền quốc tế ca ngợi. như một ví dụ về luật pháp tiến bộ đạt được trong khuôn khổ Hồi giáo.^[18][16]

Hồi giáo hóa

Sự hồi sinh của Hồi giáo vào cuối thế kỷ 20 đã đưa chủ đề về Sharia thu hút sự chú ý của quốc tế dưới hình thức nhiều chiến dịch chính trị trong thế giới Hồi giáo kêu gọi thực hiện đầy đủ Sharia.^[4][112] Một số yếu tố đã góp phần vào sự trỗi dậy của các phong trào này, được xếp vào bảng đánh giá của chủ nghĩa Hồi giáo hoặc Hồi giáo chính trị, bao gồm sự thất bại của các chế độ thế tục độc tài trong việc đáp ứng kỳ vọng của công dân và mong muốn của cộng đồng Hồi giáo quay trở lại các hình thức tổ chức chính trị - xã hội đích thực hơn về mặt văn hóa khi đối mặt với sự xâm lăng văn hóa từ phương Tây.^[112][113] nhà lãnh đạo Hồi giáo như Ayatollah Khomeini đã lôi kéo luận điệu chống thực dân cánh tả bằng cách coi lời kêu gọi của họ đối với Sharia như một cuộc đấu tranh phản kháng. Họ cáo buộc các nhà lãnh đạo thế tục tham nhũng và hành vi săn mồi, đồng thời tuyên bố rằng việc quay trở lại Sharia sẽ thay thế các nhà cầm quyền chuyên chế bằng các nhà lãnh đạo ngoan đạo phấn đấu cho công bằng xã hội và kinh tế. Trong thế giới Ả Rập những lập trường này thường được gói gọn trong khẩu hiệu “Hồi giáo là giải pháp” (al-Islam huwa al-hall).^[112]

Áp dụng trọn vẹn Sharia về mặt lý thuyết đề cập đến việc mở rộng phạm vi của nó sang mọi lĩnh vực luật pháp và mọi lĩnh vực của đời sống công cộng.^[4] Trên thực tế, các chiến dịch Hồi giáo hóa đã tập trung vào một số vấn đề dễ thấy gắn với bản sắc Hồi giáo bảo thủ, đặc biệt là khăn hijab của phụ nữ và các hình phạt hình sự hudud (đánh roi, ném đá và chặt tay) được quy định đối với một số tội phạm nhất định.^[112] Đối với nhiều người theo đạo Hồi, các hình phạt hudud là cốt lõi của Sharia thần thánh bởi vì chúng được quy định bởi chữ viết của thánh kinh chứ không phải bởi người thông dịch. Những người theo chủ nghĩa Hồi giáo hiện đại thường bác bỏ, ít nhất là về mặt lý thuyết, những ràng buộc thủ tục nghiêm ngặt do các luật gia cổ điển phát triển để hạn chế việc áp dụng chúng.^[4] Đối với công chúng Hồi giáo rộng lớn hơn, những lời kêu gọi dành cho Sharia thường thể hiện, thậm chí hơn bất kỳ yêu cầu cụ thể nào, một tầm nhìn mơ hồ về tình hình kinh tế và chính trị hiện tại của họ đang bị thay thế bằng một "điều không tưởng".^[113]

Một số cải cách pháp lý đã được thực hiện dưới ảnh hưởng của các phong trào này, bắt đầu từ những năm 1970 khi Ai Cập và Syria sửa đổi hiến pháp của họ để chỉ rõ Sharia là cơ sở của pháp luật.^[112] Cách mạng Iran năm 1979 đại diện cho những người ủng hộ Hồi giáo hóa, chứng tỏ rằng có thể thay thế một chế độ thế tục bằng một chế độ thần quyền.^[112] Một số quốc gia, bao gồm Iran, Pakistan, Sudan và một số quốc gia Nigeria đã đưa các quy tắc hudud vào hệ thống tư pháp hình sự của họ, tuy nhiên, vẫn giữ được những ảnh hưởng cơ bản của các cải cách phương Tây hóa trước đó.^[4][16] Trên thực tế, những thay đổi này chủ yếu mang tính biểu tượng, và ngoài một số trường hợp được đưa ra xét xử để chứng minh rằng các quy tắc mới đang được thực thi, các hình phạt hudud có xu hướng không được sử dụng, đôi khi được khôi phục lại tùy thuộc vào chính trị địa phương. khí hậu.^[4][114] Các tòa án tối cao của Sudan và Iran hiếm khi thông qua các phán quyết về ném đá hoặc chặt tay, và các tòa án tối cao của Pakistan và Nigeria chưa bao giờ làm như vậy.^[114] Tuy nhiên, các chiến dịch Hồi giáo hóa cũng gây ra những hậu quả trong một số lĩnh vực luật pháp khác, dẫn đến việc cắt giảm quyền của phụ nữ và các nhóm tôn giáo thiểu số, và trong trường hợp của Sudan, đã góp phần làm bùng nổ một cuộc nội chiến.^[16]

Những người ủng hộ Hồi giáo hóa thường quan tâm đến hệ tư tưởng hơn là luật học truyền thống và không có thỏa thuận nào giữa họ về việc hình thành một "nhà nước Hồi giáo" dựa trên Sharia hiện đại. Điều này đặc biệt đúng đối với các lý thuyết gia của kinh tế học Hồi giáo và tài chính Hồi giáo, những người đã ủng hộ cả mô hình kinh tế thị trường tự do và xã hội chủ nghĩa.^[16] Khái niệm tài chính "tuân thủ Sharia" đã trở thành một lĩnh vực tích cực của sự đổi mới học thuyết và sự phát triển của nó đã có tác động lớn đến hoạt động kinh doanh trên toàn thế giới.^[112]

Vai trò trong Hồi giáo đương đại

Trong luật nhà nước

Các loại hệ thống pháp luật

Hệ thống pháp luật của hầu hết các quốc gia theo đạo Hồi có thể được phân loại là thế tục hoặc hỗn hợp. Sharia không có vai trò gì trong các hệ thống pháp luật thế tục. Trong các hệ thống pháp luật hỗn hợp, các quy tắc Sharia được phép ảnh hưởng đến một số luật quốc gia, được hệ thống hóa và có thể dựa trên các mô hình của châu Âu hoặc Ấn Độ, và vai trò lập pháp trung tâm được thực hiện bởi các chính trị gia và luật gia hiện đại chứ không phải là ulema (các học giả Hồi giáo truyền thống). Ả Rập Saudi và một số quốc gia vùng Vịnh khác sở hữu cái có thể được gọi là hệ thống Sharia cổ điển, nơi luật pháp quốc gia phần lớn không được sửa đổi và chính thức được đánh đồng với Sharia, với ulema đóng một vai trò quyết định trong việc giải thích nó. Iran đã áp dụng một số đặc điểm của hệ thống Sharia cổ điển, đồng thời duy trì các đặc điểm của các hệ thống hỗn hợp, như luật được hệ thống hóa và nghị viện.^[115]

Luật Hiến pháp

Hiến pháp của nhiều quốc gia đa số theo đạo Hồi coi Sharia là nguồn gốc hoặc nguồn luật chính, mặc dù bản thân những tham chiếu này không cho thấy mức độ ảnh hưởng của hệ thống pháp luật bởi Sharia, và liệu ảnh hưởng đó có tính cách truyền thống hay chủ nghĩa hiện đại.^[4][5] Các hiến pháp tương tự cũng thường đề cập đến các nguyên tắc phổ quát như dân chủ và nhân quyền, do đó các nhà lập pháp và tư pháp phải tìm ra cách để các chuẩn mực này được dung hòa trong thực tế.^[116] Ngược lại, một số quốc gia (ví dụ, Algeria), mà hiến pháp không đề cập đến Sharia, có luật gia đình dựa trên Sharia.^[5] Nisrine Abiad xác định Bahrain, Iran, Pakistan và Ả Rập Saudi là các quốc gia có "hậu quả hiến định mạnh mẽ" của Sharia "về tổ chức và hoạt động của quyền lực".^[117]

Luật gia đình

Ngoại trừ các hệ thống thế tục, các quốc gia đa số theo đạo Hồi có luật dựa trên Sharia giải quyết các vấn đề gia đình (hôn nhân, thừa kế, v.v.). Các luật này nói chung phản ánh ảnh hưởng của các cải cách thời hiện đại khác nhau và có xu hướng được đặc trưng bởi sự mơ hồ, với cách giải thích theo chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại thường thể hiện ở cùng một quốc gia, cả về luật pháp và quyết định của tòa án.^[17] Ở một số quốc gia (ví dụ, một số vùng của Nigeria và Hy Lạp), mọi người có thể chọn theo đuổi vụ kiện tại tòa án Sharia hay tòa án thế tục.^[17][118]

Luật hình sự

Các quốc gia trong thế giới Hồi giáo nói chung có bộ luật hình sự chịu ảnh hưởng của luật pháp hoặc thông luật của Pháp, và trong một số trường hợp là sự kết hợp của các truyền thống pháp luật phương Tây. Ả Rập Xê Út chưa bao giờ thông qua bộ luật hình sự và các thẩm phán Ả Rập Xê Út vẫn tuân theo luật học Hanbali truyền thống. Trong quá trình diễn ra các chiến dịch Hồi giáo hóa, một số quốc gia (Libya, Pakistan, Iran, Sudan, Mauritania và Yemen) đã đưa luật hình sự Hồi giáo vào bộ luật hình sự của họ, các bộ luật này dựa trên mô hình phương Tây. Ở một số quốc gia chỉ có các hình phạt hudud được thêm vào, trong khi những quốc gia khác cũng ban hành các điều khoản về qisas (luật trả đũa) và diya (bồi thường bằng tiền). Iran sau đó đã ban hành một "Bộ luật Hình sự Hồi giáo" mới. Bộ luật hình sự của Afghanistan và Các Tiểu vương quốc Ả Rập Thống nhất có quy định chung rằng một số tội phạm nhất định sẽ bị trừng phạt theo luật Hồi giáo, mà không quy định cụ thể các hình phạt. Một số bang của Nigeria cũng đã ban hành luật hình sự Hồi giáo. Luật pháp ở tỉnh Aceh của Indonesia quy định việc áp dụng các hình phạt tùy nghi (ta'zir) do vi phạm các chuẩn mực Hồi giáo, nhưng loại trừ một cách rõ ràng hudud và qisas.^[119] Brunei đã thực hiện "Bộ luật Hình sự Sharia", bao gồm các điều khoản về ném đá và cắt cụt chân, theo từng giai đoạn kể từ năm 2014.^[120][121] Các quốc gia mà hình phạt hudud là hợp pháp không áp dụng thường xuyên việc ném đá và chặt tay, và thay vào đó thường áp dụng các hình phạt khác.^{[4][114][122]}

Các nước thiểu số Hồi giáo

Sharia cũng đóng một vai trò ngoài các nghi lễ tôn giáo và đạo đức cá nhân ở một số quốc gia có thiểu số Hồi giáo. Ví dụ, ở Israel, luật gia đình dựa trên Sharia được Bộ Tư pháp quản lý đối với người Hồi giáo thông qua Tòa án Sharia.^[123] Ở Ấn Độ, Đạo luật Áp dụng Luật Cá nhân Hồi giáo (Shariat) quy định việc sử dụng luật Hồi giáo cho người Hồi giáo trong một số lĩnh vực, chủ yếu liên quan đến luật gia đình.^[124] Ở Anh, Tòa án Trọng tài Hồi giáo sử dụng luật gia đình Sharia để giải quyết tranh chấp, mặc dù việc áp dụng Sharia có giới hạn này đang gây tranh cãi.^{[125][126][127]}

Thủ tục tòa án

Tòa án Shariah ở Malacca, Malaysia.

Tòa án Sharia theo truyền thống không dựa vào luật sư; nguyên đơn và bị đơn đại diện cho mình. Tại Ả Rập Xê Út và Qatar, những quốc gia vẫn giữ thủ tục truyền thống tại các tòa án Sharia, các phiên tòa chỉ được tiến hành bởi thẩm phán và không có hệ thống bồi thẩm đoàn. Không có quy trình điều tra trước khi xét xử, và không có thẩm tra chéo các nhân chứng. Không giống như thông luật, bản án giám khảo không đặt ràng buộc tiền lệ^[128] theo nguyên tắc stare decisis,^[129] và không giống như luật dân sự, Sharia là trái với các giải thích trong từng vụ án và đã không chính thức được hệ thống hóa các quy chế phổ quát.^[130]

Các quy tắc về bằng chứng trong các tòa án Sharia theo truyền thống ưu tiên lời khai bằng miệng, và nhân chứng phải là người Hồi giáo.^[131] Các nhân chứng Hồi giáo nam được coi là đáng tin cậy hơn các nhân chứng Hồi giáo nữ, và các nhân chứng không theo đạo Hồi được coi là không đáng tin cậy và không được ưu tiên trong một tòa án Sharia.^[132][133] Trong các vụ án dân sự ở một số quốc gia, nhân chứng của một phụ nữ Hồi giáo được coi là đáng giá và đáng tin cậy hơn một nửa so với nhân chứng của một người đàn ông Hồi giáo.^[134][135] Trong các vụ án hình sự, phụ nữ làm chứng là không thể chấp nhận được trong những cách giải thích truyền thống, chặt chẽ hơn về Sharia, chẳng hạn như những cách giải thích được tìm thấy trong luật học Hanbali, vốn là cơ sở của luật pháp ở Ả Rập Xê Út.^[131]

Các vụ án hình sự

Lời thú tội, lời tuyên thệ hoặc lời khai bằng miệng của các nhân chứng Hồi giáo là bằng chứng chính được chấp nhận tại các tòa án truyền thống sharia cho các tội hudud, tức là các tội tôn giáo như ngoại tình, gian dâm, hiếp dâm, buộc tội ai đó quan hệ tình dục bất chính nhưng không chứng minh được, phản bội đạo, uống rượu say và trộm cắp.^{[136][137][138][139]} Theo luật học cổ điển, lời khai phải có ít nhất hai nhân chứng là nam giới Hồi giáo tự do, hoặc một nam giới Hồi giáo và hai phụ nữ Hồi giáo, những người không có quan hệ họ hàng với nhau và có tâm và nhân vật đáng tin cậy. Lời khai để xác định tội ngoại tình, tà dâm hoặc hiếp dâm phải từ bốn nhân chứng là nam giới Hồi giáo, với một số fiqh cho phép thay thế tối đa ba nam bằng sáu nhân chứng nữ; tuy nhiên, ít nhất một người phải là nam giới theo đạo Hồi.^[140] Bằng chứng pháp y (ví dụ : dấu vân tay, đạn đạo, mẫu máu, DNA, v.v.) và các bằng chứng tình huống khác cũng có thể bị từ chối trong các vụ án hudud có lợi cho nhân chứng theo một số cách giải thích hiện đại. Trong trường hợp các quy định thuộc luật địa phương của Malaysia không có hiệu lực, điều này có thể gây khó khăn nghiêm trọng cho các nguyên đơn là phụ nữ trong các vụ hiếp dâm.^[141][142] Ở Pakistan, bằng chứng DNA bị bác bỏ trong các vụ việc quan hệ cha con trên cơ sở pháp luật ủng hộ giả định về tính hợp pháp của trẻ em, trong khi trong các vụ án tấn công tình dục, bằng chứng DNA được coi là tương đương với ý kiến chuyên gia và được đánh giá theo từng vụ án.^[143]

Các vụ án dân sự

Qur'an 2:282 đề xuất các hợp đồng tài chính bằng văn bản với các nhân chứng đáng tin cậy, mặc dù có tranh chấp về sự bình đẳng trong lời khai của phụ nữ.^[135]

Hôn nhân được coi trọng như một hợp đồng tài chính bằng văn bản, với sự chứng kiến của hai nam giới Hồi giáo, và nó bao gồm một khoản tiền trả cho cô dâu (Mahr) chuyển tiền một người đàn ông Hồi giáo cho một phụ nữ Hồi giáo. Khoản phải trả cho cô dâu này được tòa án Sharia coi là một hình thức nợ. Các hợp đồng bằng văn bản theo truyền thống được coi là tối quan trọng trong các tòa án Sharia trong các vấn đề tranh chấp liên quan đến nợ nần, bao gồm cả hợp đồng hôn nhân.^[144] Hợp đồng bằng văn bản trong các vụ án liên quan đến nợ, khi được một thẩm phán công chứng, được coi là đáng tin cậy hơn.^[145]

Trong các hợp đồng thương mại và dân sự, chẳng hạn như các hợp đồng liên quan đến trao đổi hàng hóa, thỏa thuận cung cấp hoặc mua hàng hóa hoặc tài sản, và các hợp đồng khác, hợp đồng miệng và lời khai của các nhân chứng Hồi giáo trong lịch sử đã chiến thắng các hợp đồng bằng văn bản. Các luật gia Hồi giáo theo truyền thống cho rằng các hợp đồng thương mại bằng văn bản có thể bị giả mạo.^[145][146] Timur Kuran nói rằng việc xử lý bằng chứng bằng văn bản tại các tòa án tôn giáo ở các vùng Hồi giáo đã tạo ra động cơ cho các giao dịch không rõ ràng và việc tránh các hợp đồng bằng văn bản trong các mối quan hệ kinh tế. Điều này dẫn đến sự tiếp tục của một "nền văn hóa hợp đồng chủ yếu bằng miệng" ở các quốc gia và cộng đồng đa số theo đạo Hồi.^[146][147]

Thay cho các bằng chứng bằng văn bản, các lời tuyên thệ theo truyền thống có sức nặng lớn hơn nhiều; thay vì chỉ được sử dụng để đảm bảo tính trung thực của lời khai tiếp theo, chúng được sử dụng làm bằng chứng. Các nguyên đơn thiếu bằng chứng khác để hỗ trợ cho các yêu cầu của họ có thể yêu cầu các bị đơn tuyên thệ tuyên thệ vô tội, việc từ chối điều đó có thể dẫn đến một phán quyết cho nguyên đơn.^[148] Tuyên thệ đối với người Hồi giáo có thể là một hành động nghiêm trọng; một nghiên cứu về các tòa án ở Ma-rốc cho thấy những đương sự nói dối thường "duy trì lời khai của họ cho đến thời điểm tuyên thệ và sau đó dừng lại, từ chối lời tuyên thệ và đầu hàng vụ án."^[149] Theo đó, các bị cáo thường không được yêu cầu tuyên thệ trước khi làm chứng, điều này sẽ có nguy cơ vô tình xúc phạm Kinh Qur'an nếu bị cáo phạm tội khai man;^[149] thay vào đó, tuyên thệ là một thủ tục long trọng được thực hiện như một phần cuối cùng của quá trình làm nhân chứng.

Diya

Trong luật học cổ điển, tiền bồi thường thiệt hại về thân thể (diya hoặc tiền máu) được đánh giá khác nhau đối với các lớp nạn nhân khác nhau. Ví dụ, đối với phụ nữ Hồi giáo, số tiền này chỉ bằng một nửa so với đàn ông Hồi giáo.^[150][151] Diya cho cái chết của một người đàn ông Hồi giáo tự do cao gấp đôi so với nạn nhân Do Thái và Cơ đốc giáo theo các madhhab Maliki và Hanbali và cao gấp ba lần theo quy tắc Shafi'i.^[152] Một số trường hợp pháp đánh giá Diya cho Magians (Majus) tại bằng 1/15 giá trị của một người đàn ông Hồi giáo tự do.^[152]

Các quốc gia hiện đại kết hợp các quy tắc diya cổ điển vào hệ thống pháp luật của họ xử lý chúng theo những cách khác nhau. Bộ luật Hình sự Pakistan hiện đại hóa học thuyết Hanafi bằng cách xóa bỏ sự phân biệt giữa người Hồi giáo và người không theo đạo Hồi.^[153] Ở Iran, đồng diya dành cho những nạn nhân không theo đạo Hồi tuyên bố một trong những tín ngưỡng được bảo vệ theo hiến pháp (người Do Thái, Cơ đốc giáo và Hỏa giáo) được tính bằng diya dành cho người Hồi giáo vào năm 2004,^[154] mặc dù theo một báo cáo của Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ năm 2006, Bộ luật hình sự vẫn phân biệt đối xử đối với phụ nữ và dân tộc thiểu số tôn giáo khác.^[155] Theo Tổ chức Theo dõi Nhân quyền và Bộ Ngoại giao Hoa Kỳ, tại Ả Rập Xê Út, các nguyên đơn là nam giới là người Do Thái hoặc Cơ đốc giáo được hưởng một nửa số tiền mà một nam giới Hồi giáo sẽ nhận được, trong khi đối với tất cả nam giới không theo đạo Hồi, tỷ lệ này là 1/16.^{[156][157][158]}

Vai trò của fatwa

Việc phổ biến luật pháp của nhà nước được hệ thống hóa và giáo dục pháp luật kiểu phương Tây trong thế giới Hồi giáo hiện đại đã thay thế vai trò lịch sử của chúng là làm rõ và xây dựng luật áp dụng tại các tòa án.^[159][160] Thay vào đó, các fatwa ngày càng có tác dụng tư vấn cho công chúng về các khía cạnh khác của Sharia, đặc biệt là các câu hỏi liên quan đến các nghi lễ tôn giáo và cuộc sống hàng ngày.^[159][161] Các fatwa hiện đại giải quyết các chủ đề đa dạng như bảo hiểm, hoạt động chuyển đổi giới tính, khám phá mặt trăng và uống bia.^[161] Hầu hết các quốc gia đa số theo đạo Hồi đã thành lập các tổ chức quốc gia nhằm phát hành các fatwa, và các tổ chức này ở một mức độ đáng kể đã thay thế các mufti độc lập như những người hướng dẫn tôn giáo cho người dân nói chung.^[162] nhà nước thường quảng bá tầm nhìn về Hồi giáo phù hợp với luật pháp của quốc gia họ.^[14]

Các fatwa chính trị và công cộng hiện đại đã giải quyết và đôi khi gây ra những tranh cãi trong thế giới Hồi giáo và hơn thế nữa.^[14] Lời tuyên bố của Ayatollah Khomeini lên án tử hình Salman Rushdie vì cuốn tiểu thuyết Những vần thơ của Satan được cho là đã đưa khái niệm về fatwa thu hút sự chú ý của thế giới,^[14][161] mặc dù một số học giả đã lập luận rằng nó không đủ tiêu chuẩn. ^{[note 7]} Cùng với các fatwa thánh chiến sau này, nó đã góp phần vào quan niệm sai lầm phổ biến về fatwa như một lệnh tử hình tôn giáo.^[164]

Các fatwa hiện đại đã được ghi nhận với sự phụ thuộc ngày càng nhiều vào quy trình ijtihad, tức là đưa ra các phán quyết pháp lý dựa trên một phân tích độc lập hơn là sự phù hợp với ý kiến của các cơ quan pháp luật trước đây (taqlid),^[164] và một số trong số chúng được ban hành bởi các cá nhân không có các bằng cấp theo truyền thống được yêu cầu của một mufti.^[14] Các ví dụ nổi tiếng nhất là các fatwa của các phần tử cực đoan quân sự.^[164] Khi Osama Bin Laden và các cộng sự đưa ra fatwa năm 1998 tuyên bố "thánh chiến chống lại người Do Thái và quân Thập tự chinh", nhiều luật gia Hồi giáo, ngoài việc tố cáo nội dung của nó, còn nhấn mạnh rằng bin Laden không đủ tư cách để đưa ra fatwa hay tuyên bố thánh chiến.^[14] Các hình thức ijtihad mới cũng đã làm nảy sinh những quan điểm ủng hộ các quan niệm như bình đẳng giới và lãi suất ngân hàng, khác với luật học cổ điển.^[164]

Trong thời đại internet, một số lượng lớn các trang web cung cấp các fatwa để đáp ứng các yêu cầu từ khắp nơi trên thế giới, ngoài các chương trình radio và truyền hình vệ tinh cung cấp các fatwa gọi điện thoại tới.^[14] Các fatwa sai và đôi khi kỳ quái do những cá nhân không đủ tiêu chuẩn hoặc lập dị phát hành trong thời gian gần đây đôi khi đã làm nảy sinh những lời phàn nàn về sự "hỗn loạn" trong việc tuyên bố fatwa hiện đại.^[161] Không tồn tại cơ quan Hồi giáo quốc tế để giải quyết những khác biệt trong việc giải thích luật Hồi giáo. Một Học viện Fiqh Hồi giáo Quốc tế được thành lập bởi Tổ chức Hợp tác Hồi giáo, nhưng ý kiến pháp lý của nó không ràng buộc.^[160] Số lượng lớn các fatwa được tạo ra trong thế giới hiện đại chứng minh tầm quan trọng của tính xác thực Hồi giáo đối với nhiều người Hồi giáo. Tuy nhiên, có rất ít nghiên cứu có sẵn để chỉ ra mức độ nào mà người Hồi giáo thừa nhận thẩm quyền của các mufti khác nhau hoặc tuân theo các phán quyết của họ trong cuộc sống thực.^[164]

Vai trò của hisba

Học thuyết cổ điển về hisba, gắn liền với lệnh truyền của Quranic về làm điều tốt và cấm điều sai, đề cập đến nhiệm vụ của người Hồi giáo là thúc đẩy thái độ đạo đức và can thiệp khi một người Hồi giáo khác hành động sai. ^{[165] [166]} Trong lịch sử, việc thực thi pháp luật được giao cho một quan chức công quyền gọi là muhtasib (thanh tra thị trường), người được giao nhiệm vụ ngăn chặn gian lận, gây rối trật tự công cộng và vi phạm đạo đức công cộng. Văn phòng này đã biến mất trong thời kỳ hiện đại ở khắp mọi nơi trong thế giới Hồi giáo, nhưng nó đã được hồi sinh ở Ả Rập Xê Út bởi nhà nước Ả Rập Xê Út đầu tiên, và sau đó được thành lập như một ủy ban chính phủ chịu trách nhiệm giám sát thị trường và trật tự công cộng. Ủy ban này được các tình nguyện viên hỗ trợ bằng cách đảm bảo mọi người tham dự các buổi cầu nguyện hàng ngày, phân biệt giới tính ở những nơi công cộng và quan niệm bảo thủ về khăn hijab. ^[165] quan chức của Ủy ban được ủy quyền bắt giữ những người vi phạm trước một cuộc cải cách năm 2016. ^[167] Với ảnh hưởng quốc tế ngày càng tăng của đạo Wahhabism, quan niệm về hisba như một nghĩa vụ cá nhân đối với việc tuân thủ tôn giáo của cảnh sát đã trở nên phổ biến hơn, dẫn đến sự xuất hiện của các nhà hoạt động trên khắp thế giới, những người thúc giục đồng bào Hồi giáo tuân thủ các nghi lễ Hồi giáo, quy định về trang phục, và các khía cạnh khác của Sharia. ^[165]

Cảnh sát tôn giáo Taliban đánh đập một phụ nữ ở Kabul vào ngày 26 tháng 8 năm 2001, theo báo cáo của RAWA.^[168][169] vì đã hé mở áo choàng burqa nơi công cộng.

Ở Iran, hisba được ghi trong hiến pháp sau cuộc Cách mạng năm 1979 như một "nghĩa vụ chung và có đi có lại", đối với cả chính phủ và người dân. Việc thực hiện nó đã được các ủy ban chính thức cũng như các lực lượng tình nguyện viên (basij thực hiện. ^[165][170] Ở những nơi khác, việc kiểm soát các cách giải thích khác nhau về đạo đức công cộng dựa trên Sharia đã được thực hiện bởi Quân đoàn Hisbah bang Kano ở bang Kano của Nigeria,^[171] bởi Polisi Perda Syariah Islam ở tỉnh Aceh của Indonesia,^[172] bởi Ủy ban Tuyên truyền Đạo đức và Phòng chống Tội ác ở Dải Gaza, và bởi Taliban trong thời kỳ cai trị Afghanistan 1996–2001. ^[165] Các tổ chức cảnh sát tôn giáo có xu hướng nhận được sự ủng hộ từ các luồng dư luận bảo thủ, nhưng hoạt động của họ thường bị các bộ phận dân cư khác, đặc biệt là những người theo chủ nghĩa tự do, phụ nữ thành thị và những người trẻ tuổi không thích.^[173]

Ở Ai Cập, một đạo luật dựa trên học thuyết của hisba đã có thời gian cho phép một người Hồi giáo kiện một người Hồi giáo khác về những tín ngưỡng có thể gây hại cho xã hội, mặc dù vì sự lạm dụng, luật này đã được sửa đổi để chỉ có công tố viên nhà nước mới có thể khởi kiện dựa trên yêu cầu riêng tư..^[174] Trước khi sửa đổi được thông qua, một bộ đồ của người Hồi giáo chống lại nhà thần học tự do Nasr Abu Zayd với tội danh bội đạo đã khiến cuộc hôn nhân của ông bị hủy bỏ.^[175][176] Luật này cũng được viện dẫn trong một vụ kiện báng bổ không thành công chống lại tác giả nữ quyền Nawal El Saadawi.^[174] Hisba cũng đã được viện dẫn ở một số quốc gia đa số theo đạo Hồi như là lý do để ngăn chặn nội dung khiêu dâm trên internet và cho các hình thức kiểm duyệt dựa trên tín ngưỡng khác.^[177]

Ủng hộ và phản đối

Ủng hộ

Một cuộc khảo sát năm 2013 dựa trên các cuộc phỏng vấn 38.000 người Hồi giáo, được chọn ngẫu nhiên từ các khu vực thành thị và nông thôn ở 39 quốc gia sử dụng thiết kế xác suất khu vực, của Diễn đàn Pew về Tôn giáo và Đời sống Công cộng cho thấy rằng đa số — trong một số trường hợp là đa số "áp đảo" — người Hồi giáo ở một số quốc gia ủng hộ việc đưa "Sharia" hoặc "luật Hồi giáo" trở thành luật quốc gia, bao gồm Afghanistan (99%), Iraq (91%), Niger (86%), Malaysia (86%), Pakistan (84%), Maroc (83%), Bangladesh (82%), Ai Cập (74%), Indonesia (72%), Jordan (71%), Uganda (66%), Ethiopia (65%), Mali (63%), Ghana (58%) và Tunisia (56%).^[178] Ở các khu vực Hồi giáo ở Nam-Đông Âu và Trung Á, tỷ lệ ủng hộ là dưới 50%: Nga (42%), Kyrgyzstan (35%), Tajikistan (27%), Kosovo (20%), Albania (12%), Thổ Nhĩ Kỳ (12%), Kazakhstan (10%), Azerbaijan (8%). Mức hỗ trợ trung bình theo khu vực là 84% ở Nam Á, 77% ở Đông Nam Á, 74% ở Trung Đông / Bắc Phi, 64%, ở châu Phi cận Sahara, 18% ở Nam-Đông Âu và 12% ở Trung Á.^[178]

Tuy nhiên, trong khi hầu hết những người ủng hộ việc thực hiện Sharia, đã ủng hộ việc sử dụng nó trong các tranh chấp gia đình và tài sản, thì ít người trong số này ủng hộ việc áp dụng các hình phạt nghiêm khắc như đánh roi và chặt tay, và cách giải thích về một số khía cạnh khác nhau rất nhiều.^[178] Theo cuộc thăm dò của Pew, trong số những người Hồi giáo ủng hộ việc đưa Sharia trở thành luật của quốc gia, hầu hết không cho rằng nó nên được áp dụng cho những người không theo đạo Hồi. Tại các quốc gia đa số theo đạo Hồi được khảo sát, tỷ lệ này dao động trong khoảng từ 74% (74% ở Ai Cập) đến 19% (10% ở Kazakhstan), tính theo tỷ lệ phần trăm của những người ủng hộ việc đưa Sharia trở thành luật quốc gia. ^[179]

Ở tất cả các quốc gia được khảo sát, những người được phỏng vấn có tỷ lệ cao định nghĩa Sharia là "lời được Chúa khải lộ" hơn là "bộ luật do con người phát triển dựa trên lời Chúa".^[180] Khi phân tích cuộc thăm dò này, Amaney Jamal đã lập luận rằng không có sự hiểu biết chung và duy nhất về các khái niệm "Sharia" và "luật Hồi giáo" trong số những người được phỏng vấn. Đặc biệt, ở các quốc gia nơi công dân Hồi giáo có ít kinh nghiệm với việc áp dụng cứng nhắc các luật lệ của nhà nước dựa trên Sharia, những quan niệm này có xu hướng gắn liền với các lý tưởng Hồi giáo như bình đẳng và công bằng xã hội hơn là với những cấm đoán.^[181] Các cuộc thăm dò khác đã chỉ ra rằng đối với người Ai Cập, từ "Sharia" gắn liền với các quan niệm về công bằng chính trị, xã hội và giới tính.^[182]

Năm 2008, Rowan Williams, Tổng giám mục Canterbury, đã đề xuất rằng các tòa án Hồi giáo và Do Thái Chính thống giáo nên được tích hợp vào hệ thống pháp luật của Anh cùng với các tòa án giáo hội để xử lý hôn nhân và ly hôn, tùy thuộc vào thỏa thuận của tất cả các bên và yêu cầu nghiêm ngặt để bảo vệ quyền bình đẳng. đối với phụ nữ.^[183] Việc ông tham chiếu đến sharia đã gây ra một cuộc tranh cãi.^[183] Cuối năm đó, Nicholas Phillips, khi đó là Chánh án Tòa án Anh và xứ Wales, tuyên bố rằng "không có lý do gì tại sao các nguyên tắc sharia [...] không nên là cơ sở cho hòa giải hoặc các hình thức giải quyết tranh chấp thay thế khác."^[184] Một cuộc thăm dò của YouGov năm 2008 tại Vương quốc Anh cho thấy 40% sinh viên Hồi giáo được phỏng vấn ủng hộ việc đưa sharia vào luật của Anh dành cho người Hồi giáo.^[185] Michael Broyde, giáo sư luật tại Đại học Emory chuyên về giải quyết tranh chấp thay thế và luật Do Thái,^[186] đã lập luận rằng các tòa án sharia có thể được tích hợp vào hệ thống trọng tài tôn giáo của Mỹ, miễn là họ áp dụng các yêu cầu thể chế phù hợp như các tòa án giáo sĩ Do Thái Mỹ đã làm.^[187]

Phản đối

Trong thế giới phương Tây, Sharia được gọi là nguồn gốc của "sự cuồng loạn",^[188] "gây tranh cãi hơn bao giờ hết", một khía cạnh của Hồi giáo truyền cảm hứng cho "nỗi sợ hãi đặc biệt".^[189] Trên Internet, "hàng chục chiến binh thánh chiến tự phong" nổi lên để vận động chống lại luật Sharia, mô tả nó theo cách diễn giải chặt chẽ giống như luật của người Hồi giáo Salafi.^[189] Ngoài ra, nỗi sợ hãi về luật Sharia và tư tưởng cực đoan của người Hồi giáo cũng như một số giáo đoàn quyên góp tiền cho các tổ chức khủng bố trong cộng đồng Hồi giáo được cho là đã lan sang những người Cộng hòa bảo thủ chính thống ở Hoa Kỳ.^[190] Cựu Chủ tịch Hạ viện Newt Gingrich đã giành chiến thắng khi kêu gọi liên bang Hoa Kỳ cấm luật Sharia.^[190] Vấn đề "tự do chống lại Sharia" được chuyên gia cánh hữu Diana West gọi là một "cuộc tranh luận quan trọng của nền văn minh".^[191] Năm 2008 tại Anh, Thủ tướng tương lai (David Cameron tuyên bố phản đối "bất kỳ sự mở rộng nào của luật Sharia ở Anh."^[192] Tại Đức, vào năm 2014, Bộ trưởng Nội vụ (Thomas de Maizière nói với một tờ báo (Bild , "Luật Sharia không được chấp nhận trên đất Đức."^[193]

Một số quốc gia và khu vực pháp lý có lệnh cấm rõ ràng đối với luật sharia. Ví dụ, ở Canada, luật sharia đã bị cấm thẳng tay ở Québec sau một cuộc bỏ phiếu nhất trí năm 2005 của Quốc hội,^[194] trong khi tỉnh Ontario buộc các tranh chấp về luật gia đình được phân xử theo luật Ontario.^[195] Tại Hoa Kỳ, những người phản đối Sharia đã tìm cách cấm nó được xem xét tại các tòa án, nơi sharia thường được sử dụng cùng với luật Công giáo và Do Thái truyền thống để quyết định các tranh chấp pháp lý, kinh doanh và gia đình theo các hợp đồng được soạn thảo có tham chiếu đến các luật đó, chẳng hạn như miễn là họ không vi phạm luật thế tục hoặc hiến pháp Hoa Kỳ.^[23] Sau khi không thu hút được sự ủng hộ đối với luật liên bang khiến việc áp dụng Sharia trở thành một trọng tội có thể bị phạt tới 20 năm tù, các nhà hoạt động chống Sharia đã tập trung vào các cơ quan lập pháp của các tiểu bang.^[23] Đến năm 2014, các dự luật nhằm chống lại việc sử dụng Sharia đã được đưa ra ở 34 bang và được thông qua ở 11 bang Hoa Kỳ.^[23] Một ví dụ đáng chú ý về điều này là Câu hỏi 755 của Bang Oklahoma năm 2010, đã tìm cách cấm vĩnh viễn việc sử dụng luật Sharia tại các tòa án. Trong khi luật này được các cử tri chấp thuận, Tòa phúc thẩm vòng 10 đã đưa ra phán quyết về luật pháp đối với sharia. Viện dẫn tính vi hiến của sự tập trung công bằng của luật vào một tôn giáo cụ thể, luật cấm sharia này đã bị bãi bỏ và không bao giờ có hiệu lực.^[196] Các dự luật này thường đề cập đến việc cấm các luật nước ngoài hoặc luật tôn giáo để ngăn chặn các thách thức pháp lý.^[23]

Theo Jan Michiel Otto, Giáo sư Luật và Quản trị ở các nước đang phát triển tại Đại học Leiden, "nghiên cứu nhân chủng học cho thấy rằng người dân trong các cộng đồng địa phương thường không phân biệt rõ ràng các chuẩn mực và thực hành của họ có dựa trên truyền thống địa phương hay không và ở mức độ nào, phong tục bộ lạc, hoặc tôn giáo nào. Những người theo quan điểm đối đầu về Sharia có xu hướng quy kết nhiều thực hành không mong muốn đối với Sharia và tôn giáo, bỏ qua phong tục và văn hóa, ngay cả khi các nhà chức trách tôn giáo cấp cao đã tuyên bố điều ngược lại. " ^[197]

Các cuộc tranh luận và tranh cãi đương đại

Tương thích với nền dân chủ

Người ta đã lập luận rằng mức độ mà Sharia tương thích với dân chủ phụ thuộc vào cách nó được giải thích về mặt văn hóa,^[198] với một vị trí văn hóa mà Sharia đại diện cho nỗ lực của con người trong việc giải thích thông điệp của Chúa gắn với sự ưa thích dân chủ hơn là cách giải thích theo chủ nghĩa Hồi giáo. rằng luật Sharia là lời của Đức Chúa Trời.^[198]

Quan điểm chung của người Hồi giáo

Esposito và DeLong-Bas phân biệt bốn thái độ đối với Sharia và nền dân chủ nổi bật trong người Hồi giáo ngày nay: ^[199]

• Ủng hộ các ý tưởng dân chủ, thường đi kèm với niềm tin rằng chúng tương thích với Hồi giáo, có thể đóng một vai trò công khai trong hệ thống dân chủ, như tấm gương của nhiều người biểu tình đã tham gia vào các cuộc nổi dậy Mùa xuân Ả Rập;
• Hỗ trợ cho các thủ tục dân chủ như bầu cử, kết hợp với sự phản đối về tôn giáo hoặc đạo đức đối với một số khía cạnh của nền dân chủ phương Tây được coi là không tương thích với sharia, như các học giả Hồi giáo như Yusuf al-Qaradawi lấy ví dụ;
• Từ chối nền dân chủ như một sản phẩm nhập khẩu của phương Tây và ủng hộ các thể chế Hồi giáo truyền thống, chẳng hạn như shura (tham vấn) và ijma (đồng thuận), được ví dụ bởi những người ủng hộ chế độ quân chủ tuyệt đối và các phong trào Hồi giáo cực đoan;
• Một thiểu số trong thế giới Hồi giáo có niềm tin rằng nền dân chủ yêu cầu hạn chế tôn giáo giới hạn trong đời sống riêng tư.

Các cuộc thăm dò do Gallup và PEW thực hiện ở các quốc gia đa số theo đạo Hồi chỉ ra rằng hầu hết người Hồi giáo không thấy mâu thuẫn giữa các giá trị dân chủ và các nguyên tắc tôn giáo, không mong muốn một chế độ thần quyền hay một nền dân chủ thế tục, mà là một mô hình chính trị nơi các thể chế và giá trị dân chủ có thể cùng tồn tại với các giá trị và các nguyên tắc của Sharia. ^{[200][201][202]}

Lý thuyết chính trị Hồi giáo

Muslih và Browers xác định ba quan điểm chính về dân chủ giữa các nhà tư tưởng Hồi giáo nổi tiếng, những người đã tìm cách phát triển các lý thuyết Hồi giáo hiện đại, riêng biệt về tổ chức chính trị xã hội phù hợp với các giá trị và luật pháp Hồi giáo: ^[203]

• Quan điểm Hồi giáo theo chủ nghĩa bác bỏ, do Sayyid Qutb và Abul A'la Maududi xây dựng, lên án việc bắt chước các tư tưởng nước ngoài, tạo ra sự khác biệt giữa nền dân chủ phương Tây và học thuyết Hồi giáo shura (tham vấn giữa người cai trị và người bị cai trị). Quan điểm này, nhấn mạnh đến việc thực hiện toàn diện Sharia, đã phổ biến rộng rãi trong những năm 1970 và 1980 trong số các phong trào tìm cách thành lập một nhà nước Hồi giáo, nhưng sự phổ biến của nó đã giảm dần trong những năm gần đây.
• Quan điểm Hồi giáo ôn hòa nhấn mạnh các khái niệm maslaha (lợi ích công cộng), ʿadl (công lý) và shura. Các nhà lãnh đạo Hồi giáo được coi là người duy trì công lý nếu họ thúc đẩy lợi ích công cộng, như được định nghĩa thông qua shura. Theo quan điểm này, shura cung cấp cơ sở cho các thể chế chính phủ đại diện tương tự như nền dân chủ phương Tây, nhưng phản ánh Hồi giáo hơn là các giá trị tự do của phương Tây. Hasan al-Turabi, Rashid al-Ghannushi, và Yusuf al-Qaradawi đã ủng hộ các hình thức khác nhau của quan điểm này.
• Quan điểm Hồi giáo tự do bị ảnh hưởng bởi sự nhấn mạnh của Muhammad Abduh về vai trò của lý trí trong việc hiểu tôn giáo. Nó nhấn mạnh các nguyên tắc dân chủ dựa trên đa nguyên và tự do tư tưởng. Các tác giả như Fahmi Huwaidi và Tariq al-Bishri đã xây dựng các biện minh Hồi giáo cho quyền công dân đầy đủ của những người không theo đạo Hồi trong một nhà nước Hồi giáo bằng cách dựa trên các văn bản Hồi giáo ban đầu. Những người khác, như Mohammed Arkoun và Nasr Hamid Abu Zayd, đã biện minh cho chủ nghĩa đa nguyên và tự do thông qua các cách tiếp cận phi văn học để giải thích văn bản. Abdolkarim Soroush đã lập luận cho một "nền dân chủ tôn giáo" dựa trên tư tưởng tôn giáo là dân chủ, khoan dung và công bằng. Những người theo chủ nghĩa tự do Hồi giáo lập luận về sự cần thiết của việc liên tục kiểm tra lại sự hiểu biết về tôn giáo, điều này chỉ có thể được thực hiện trong một bối cảnh dân chủ.

Tòa án Nhân quyền Châu Âu

Năm 1998, Tòa án Hiến pháp Thổ Nhĩ Kỳ đã cấm và giải tán Đảng Refah của Thổ Nhĩ Kỳ vì ý định đã tuyên bố áp dụng các luật dựa trên Sharia, phán quyết rằng nó sẽ thay đổi trật tự thế tục của Thổ Nhĩ Kỳ và phá hoại nền dân chủ.^[204] Khi Refah kháng cáo, Tòa án Nhân quyền Châu Âu xác định rằng "sharia không phù hợp với các nguyên tắc cơ bản của nền dân chủ".^{[205][206][207]} Khái niệm dựa trên Sharia của Refah về "nhiều hệ thống pháp luật, dựa trên tôn giáo" được phán quyết là trái với Công ước Châu Âu về Bảo vệ Nhân quyền và Các quyền Tự do Cơ bản. Nó được xác định rằng nó sẽ "làm mất vai trò của Nhà nước với tư cách là người bảo đảm các quyền và tự do của cá nhân" và "vi phạm nguyên tắc không phân biệt đối xử giữa các cá nhân đối với việc họ được hưởng các quyền tự do công, một trong những nguyên tắc cơ bản của dân chủ. ".^[208] Trong một phân tích, Maurits S. Berger nhận thấy phán quyết là "vô lý" và đáng ngạc nhiên từ quan điểm pháp lý, vì Tòa án đã bỏ qua việc xác định nghĩa của từ "Sharia" và chẳng hạn, sẽ không liên quan đến các quy tắc Sharia cho các nghi lễ Hồi giáo như là trái ngược với các giá trị nhân quyền của châu Âu.^[209] Kevin Boyle cũng chỉ trích quyết định này vì không phân biệt được cách giải thích Hồi giáo cực đoan và chính thống, đồng thời ngụ ý rằng việc ủng hộ hòa bình các học thuyết Hồi giáo ("một thái độ không tôn trọng [nguyên tắc của chủ nghĩa thế tục]") không được các điều khoản của Công ước Châu Âu về tự do. của tôn giáo bảo vệ.^[210]

Tương thích với quyền con người

Chính phủ của một số quốc gia chủ yếu là người Hồi giáo đã chỉ trích Tuyên ngôn Nhân quyền (UDHR) vì nhận thấy nó không tính đến bối cảnh văn hóa và tôn giáo của các quốc gia không phải phương Tây. Iran tuyên bố tại Quốc hội Liên hợp quốc rằng UDHR là "sự hiểu biết thế tục về truyền thống Judeo-Cơ đốc giáo", điều này không thể được thực hiện bởi người Hồi giáo nếu không vi phạm luật Hồi giáo.^[211] Các học giả Hồi giáo và các đảng phái chính trị Hồi giáo coi các lập luận 'nhân quyền phổ quát' là sự áp đặt một nền văn hóa phi Hồi giáo lên người Hồi giáo, là sự thiếu tôn trọng các thực hành văn hóa phong tục và của đạo Hồi.^[212][213] Năm 1990, Tổ chức Hợp tác Hồi giáo, một nhóm đại diện cho tất cả các quốc gia đa số theo đạo Hồi, đã nhóm họp tại Cairo để hưởng ứng UDHR, sau đó thông qua Tuyên bố Cairo về Nhân quyền trong Hồi giáo.^[214][215]

Ann Elizabeth Mayer chỉ ra những điểm vắng mặt đáng chú ý trong Tuyên bố Cairo: các điều khoản về các nguyên tắc dân chủ, bảo vệ tự do tôn giáo, tự do hiệp hội và tự do báo chí, cũng như bình đẳng về quyền và bảo vệ bình đẳng theo pháp luật. Điều 24 của tuyên bố Cairo nói rằng "tất cả các quyền và tự do được quy định trong Tuyên bố này là đối tượng của shari'a Hồi giáo".^[216]

Vào năm 2009, tạp chí Free Inquiry tóm tắt những lời chỉ trích về Tuyên bố Cairo trong một bài xã luận: "Chúng tôi vô cùng lo ngại về những thay đổi đối với Tuyên ngôn Thế giới về Nhân quyền của một liên minh các quốc gia Hồi giáo trong Liên Hợp Quốc mong muốn ngăn cấm bất kỳ sự chỉ trích nào đối với tôn giáo và do đó sẽ bảo vệ quan điểm hạn chế của Hồi giáo về nhân quyền. Theo quan điểm của các điều kiện bên trong Cộng hòa Hồi giáo Iran, Ai Cập, Pakistan, Ả Rập Xê-út, Sudan, Syria, Bangladesh, Iraq và Afghanistan, chúng ta nên kỳ vọng rằng điều quan trọng nhất trong chương trình nghị sự về nhân quyền của họ sẽ là điều chỉnh sự bất bình đẳng về luật pháp. phụ nữ, đàn áp những người bất đồng chính kiến, hạn chế quyền tự do ngôn luận, đàn áp các dân tộc thiểu số và những người bất đồng tôn giáo — nói ngắn gọn là bảo vệ công dân của họ khỏi những vi phạm nhân quyền nghiêm trọng. Thay vào đó, họ đang lo lắng về việc bảo vệ đạo Hồi. "^[217]

H. Patrick Glenn nói rằng Sharia được cấu trúc dựa trên khái niệm về nghĩa vụ chung của một tập thể, và nó coi các quyền của cá nhân con người có khả năng gây xáo trộn và không cần thiết đối với quy tắc nghĩa vụ chung được tiết lộ của nó. Khi ưu tiên cho tập thể tôn giáo này hơn là quyền tự do cá nhân, luật Hồi giáo biện minh cho sự bất bình đẳng chính thức của các cá nhân (phụ nữ, những người không theo đạo Hồi).^[218] Bassam Tibi nói rằng khuôn khổ Sharia và quyền con người không tương thích với nhau.^[219] Ngược lại, Abdel al-Hakeem Carney nói rằng Sharia bị hiểu nhầm do không phân biệt được Sharia với siyasah (chính trị).^[220]

Báng bổ

Trong thuật ngữ cổ điển, báng bổ dùng để chỉ bất kỳ hình thức chửi rủa, chất vấn hoặc làm phiền Thượng đế, Muhammad hoặc bất cứ thứ gì được coi là thiêng liêng trong Hồi giáo,^{[221][222][223][224]} bao gồm cả việc phủ nhận một trong các nhà tiên tri hoặc thánh thư Hồi giáo, xúc phạm một thiên thần. hoặc từ chối chấp nhận một điều răn tôn giáo.^[225] Các luật gia của các trường khác nhau đã quy định các hình phạt khác nhau đối với những người theo đạo Hồi và không theo đạo Hồi, từ phạt tù hoặc phạt tiền đến tử hình.^{[221][226][227][228]} Trong một số trường hợp, sharia cho phép những người không theo đạo Hồi thoát chết bằng cách cải đạo và trở thành một tín đồ sùng đạo của đạo Hồi.^[229] Trong thế giới Hồi giáo hiện đại, luật liên quan đến báng bổ khác nhau tùy theo quốc gia, và một số quốc gia quy định các hình phạt bao gồm phạt tiền, bỏ tù, trói vào cột gỗ, treo cổ hoặc chặt đầu.^[230]

Các luật báng bổ hiếm khi được thi hành trong các xã hội Hồi giáo tiền hiện đại, nhưng trong thời kỳ hiện đại, một số nhà nước và các nhóm cực đoan đã sử dụng các tội phạm báng bổ trong một nỗ lực nhằm bôi nhọ tôn chỉ của họ và giành được sự ủng hộ của dân chúng với cái giá phải trả thuộc về giới trí thức Hồi giáo tự do và thiểu số tôn giáo.^[231]

Báng bổ, theo cách hiểu của Sharia, đang gây tranh cãi.^[232] Đại diện của Tổ chức Hợp tác Hồi giáo đã kiến nghị Liên Hợp Quốc lên án hành vi "phỉ báng các tôn giáo" vì "Quyền tự do quan điểm bị hạn chế và không tôn trọng tạo ra hận thù và đi ngược lại với tinh thần đối thoại hòa bình".^[233] Tuyên bố Cairo về Quyền con người trong Hồi giáo đề cập đến quyền tự do ngôn luận với những hạn chế không xác định của Sharia: Điều 22 (a) của Tuyên bố quy định rằng "Mọi người sẽ có quyền bày tỏ ý kiến của mình một cách tự do theo cách không trái với các nguyên tắc của Shariah. "^[234] Ngược lại, những người khác coi luật báng bổ là vi phạm quyền tự do ngôn luận,^[235] nói rằng quyền tự do ngôn luận là điều cần thiết để trao quyền cho cả người Hồi giáo và người không theo đạo Hồi, đồng thời chỉ ra việc lạm dụng luật báng bổ trong việc truy tố các thành viên của các nhóm thiểu số tôn giáo, các đối thủ chính trị. và giải quyết điểm số cá nhân.^{[236][237][238]} Ở Pakistan, luật báng bổ đã được sử dụng để kết tội hơn một nghìn người, khoảng một nửa trong số đó là người Ahmadis và người theo đạo Thiên chúa.^[238][239] Trong khi không ai bị hành quyết hợp pháp,^[239] hai chính trị gia Pakistan, Shahbaz Bhatti và Salmaan Taseer, đã bị ám sát vì những lời chỉ trích của họ đối với luật báng bổ. Mặc dù các đạo luật được kế thừa từ luật lệ thuộc địa của Anh và sau đó được mở rộng và "Hồi giáo hóa" vào những năm 1980, nhiều người Pakistan tin rằng chúng được lấy trực tiếp từ Kinh Qur'an.^[238]

Bỏ đạo / bội giáo

Theo học thuyết cổ điển, bội giáo (bỏ đạo) khỏi đạo Hồi là một tội ác cũng như một tội lỗi, có thể bị trừng phạt bằng án tử hình,^[240][241] thường là sau một thời gian chờ đợi để người bỏ đạo có thời gian ăn năn và quay trở lại đạo Hồi.^{[240][242][243][244]} Wael Hallaq viết rằng "[trong] một nền văn hóa mà cốt lõi là tôn giáo, các nguyên tắc tôn giáo và đạo đức tôn giáo, sự bội giáo ở một khía cạnh nào đó tương đương với sự phản quốc cao độ trong quốc gia-nhà nước hiện đại".^[245] Các luật gia Hồi giáo ban đầu đặt tiêu chuẩn cho sự bội đạo của đạo Hồi cao đến mức thực tế không có phán quyết bội đạo nào có thể được thông qua trước thế kỷ 11,^[246] nhưng các luật gia sau này đã hạ thấp mức áp dụng án tử hình, cho phép các thẩm phán giải thích luật bội đạo theo những cách khác nhau.,^[246] mà họ đã làm đôi khi khoan dung và đôi khi nghiêm khắc.^[247] Vào cuối thế kỷ 19, việc sử dụng các hình phạt hình sự đối với tội bội đạo đã không còn được sử dụng, mặc dù các hình phạt dân sự vẫn được áp dụng.^[240]

Theo Abdul Rashied Omar, phần lớn các luật gia Hồi giáo hiện đại tiếp tục coi việc bỏ đạo là một tội ác đáng bị kết án tử hình.^[242] Quan điểm này chiếm ưu thế trong các xã hội bảo thủ như Ả Rập Xê Út và Pakistan. Một số học giả Hồi giáo tự do và tiến bộ đã lập luận rằng không nên coi việc bỏ đạo như một tội ác.^{[240][248][249][250]} Những người khác cho rằng hình phạt tử hình là một hình phạt không thích hợp,^[251][252] không phù hợp với các câu kinh Qur'anic như "không cưỡng ép trong tôn giáo" ;^[248] và / hoặc đó là một quy tắc nhân tạo được ban hành trong cộng đồng Hồi giáo sơ khai nhằm ngăn chặn và trừng phạt những hành vi tương đương với tội đào ngũ hoặc phản quốc,^[253] và chỉ nên được thi hành nếu bỏ đạo trở thành một cơ chế gây rối loạn và bất tuân công cộng (fitna).^[254] Theo Khaled Abou El Fadl, những người Hồi giáo ôn hòa không tin rằng bỏ đạo đòi hỏi phải bị trừng phạt.^[255] Các nhà phê bình^[256][257] cho rằng hình phạt tử hình hoặc hình phạt khác đối với tội bội đạo trong đạo Hồi là vi phạm nhân quyền phổ quát, và là một vấn đề tự do tín ngưỡng và lương tâm.^[251][258]

23 quốc gia đa số theo đạo Hồi, tính tới 2003 , phạt tội bội giáo từ bỏ đạo Hồi bằng luật hình sự.^[259] Tính đến 2014, bội giáo từ bỏ đạo Hồi là một hành vi phạm tội ở Afghanistan, Brunei, Mauritania, Qatar, Ả Rập Saudi, Sudan, Các Tiểu vương quốc Ả Rập Thống nhất và Yemen.^[260][261] Ở các quốc gia khác, tòa án Sharia có thể sử dụng luật gia đình để hủy bỏ hôn nhân của những người theo đạo Hồi và từ chối quyền nuôi con cũng như quyền thừa kế.^[262] Trong những năm 1985–2006, bốn cá nhân đã bị hành quyết hợp pháp vì bỏ đạo theo đạo Hồi: "một ở Sudan vào năm 1985; hai ở Iran, vào năm 1989 và 1998; và một ở Ả Rập Xê-út vào năm 1992."^[248] Trong khi các quốc gia hiện đại hiếm khi truy tố việc bội giáo, vấn đề này có "sự cộng hưởng văn hóa sâu sắc" trong một số xã hội Hồi giáo và những người theo đạo Hồi có xu hướng khai thác nó để trục lợi chính trị.^[248] Trong một cuộc thăm dò của Trung tâm Nghiên cứu Pew năm 2008–2012, sự ủng hộ của công chúng đối với hình phạt tử hình đối với tội bội đạo ở người Hồi giáo dao động từ 78% ở Afghanistan đến dưới 1% ở Kazakhstan, đạt hơn 50% ở 6 trong số 20 quốc gia được khảo sát.

Quyền LGBT

Quan hệ tình dục đồng giới là bất hợp pháp trong Sharia cổ điển, với các hình phạt khác nhau, bao gồm cả hình phạt tử hình, được quy định tùy thuộc vào tình huống và trường phái luật pháp. Trong Hồi giáo tiền hiện đại, các hình phạt được quy định cho các hành vi đồng tính luyến ái "ở mức độ lớn về mặt lý thuyết", một phần do các yêu cầu thủ tục nghiêm ngặt đối với các hình thức khắc nghiệt hơn (hudud của họ và một phần là sự khoan dung phổ biến của xã hội đối với các mối quan hệ đồng giới.^[263] Những trường hợp bị truy tố trong lịch sử vì hành vi đồng tính là rất hiếm, và những trường hợp tuân theo các quy tắc của Sharia lại càng hiếm hơn.^[264] Thái độ của công chúng đối với đồng tính luyến ái trong thế giới Hồi giáo trở nên tiêu cực hơn bắt đầu từ thế kỷ 19 thông qua sự lan truyền dần dần của các phong trào chính thống Hồi giáo như Salafism và Wahhabism,^{[265][266][267]} và dưới ảnh hưởng của quan niệm tình dục phổ biến ở châu Âu lúc lúc đó.^[268][269] Một số quốc gia đa số theo đạo Hồi đã giữ lại các hình phạt hình sự đối với các hành vi quan hệ tình dục đồng giới được ban hành dưới thời thuộc địa.^[270][271] Trong những thập kỷ gần đây, định kiến đối với các cá nhân LGBT trong thế giới Hồi giáo ngày càng trầm trọng hơn do thái độ ngày càng bảo thủ và sự gia tăng của các phong trào Hồi giáo, dẫn đến các hình phạt dựa trên Sharia được ban hành ở một số quốc gia.^[271] Hình phạt tử hình đối với hành vi đồng tính hiện đang là hình phạt hợp pháp ở Brunei, Iran, Mauritania, một số bang phía bắc Nigeria, Pakistan, Qatar, Saudi Arabia, một số khu vực của Somalia, Sudan và Yemen, tất cả đều có luật hình sự dựa trên Sharia. Không rõ liệu luật pháp của Afghanistan và Các Tiểu vương quốc Ả Rập Thống nhất có quy định hình phạt tử hình đối với quan hệ tình dục đồng tính hay không, vì chúng chưa bao giờ được thực hiện.^[272][273] Việc hình sự hóa các hành vi đồng tính luyến ái và đặc biệt là khiến họ phải chịu hình phạt tử hình đã bị các nhóm quyền quốc tế lên án. Theo các cuộc thăm dò, mức độ chấp nhận của xã hội đối với tình dục đồng giới dao động từ 52% trong số những người Hồi giáo ở Mỹ đến dưới 10% ở một số quốc gia đa số theo Hồi giáo.

Khủng bố

Các hệ tư tưởng của Al-Qaeda đã sử dụng cách giải thích của họ về sharia để biện minh cho các cuộc tấn công khủng bố

Một số phần tử cực đoan đã sử dụng cách giải thích của họ đối với kinh sách Hồi giáo và Sharia, đặc biệt là học thuyết thánh chiến, để biện minh cho các hành động chiến tranh và khủng bố chống lại các cá nhân và chính phủ Hồi giáo cũng như không theo đạo Hồi.^{[274] [275] [276]} Chuyên gia về khủng bố Rachel Ehrenfeld viết rằng "Tài chính của Sharia (ngân hàng Hồi giáo là một vũ khí mới trong kho vũ khí có thể được gọi là chiến tranh thế hệ thứ năm (5GW) ".^[277] Tuy nhiên, việc cung cấp tài chính cho những người ủng hộ sharia thực sự đòi hỏi người đó phải tránh xa việc sản xuất vũ khí.^{[278][279][280]}

Trong fiqh cổ điển, thuật ngữ jihad đề cập đến cuộc đấu tranh vũ trang chống lại những người không tin vào Hồi giáo.^[281][282] Các luật gia cổ điển đã phát triển một bộ quy tắc phức tạp liên quan đến thánh chiến, bao gồm cả những điều cấm làm hại những người không tham gia chiến đấu.^[283][284] Theo Bernard Lewis, "không có lúc nào các nhà luật học cổ điển đưa ra bất kỳ sự chấp thuận hoặc tính hợp pháp nào cho cái mà ngày nay chúng ta gọi là khủng bố"^[285] và hành vi khủng bố đánh bom liều chết "không có sự biện minh nào về mặt thần học, luật pháp Hồi giáo hoặc truyền thống".^[286] Trong thời kỳ hiện đại, khái niệm về thánh chiến đã mất đi sự phù hợp về mặt pháp lý và thay vào đó, nó đã tạo ra một diễn ngôn chính trị và ý thức hệ.^[287] Trong khi các học giả Hồi giáo theo chủ nghĩa hiện đại nhấn mạnh các khía cạnh phòng thủ và phi quân sự của thánh chiến, một số phần tử Hồi giáo cực đoan đã có những cách giải thích hung hăng nâng cao và vượt ra ngoài lý thuyết cổ điển.^[287] Đối với các hệ tư tưởng của al-Qaeda, trong thánh chiến, tất cả các phương tiện đều hợp pháp, bao gồm cả việc nhắm vào những người Hồi giáo không tham chiến và giết hại hàng loạt thường dân không theo đạo Hồi.^[274] Theo những cách giải thích này, Hồi giáo không phân biệt đối xử giữa các mục tiêu quân sự và dân sự, mà là giữa những người Hồi giáo và những người không tin vào Hồi giáo, và những người không tin vào Hồi giáo có thể bị giết hại hoặc làm bị thương một cách hợp pháp.^[274]

Một số ulema hiện đại, chẳng hạn như Yusuf al-Qaradawi và Sulaiman Al-Alwan, đã ủng hộ các cuộc tấn công liều chết chống lại dân thường Israel, cho rằng họ là quân dự bị và do đó nên được coi là binh lính, trong khi Hamid bin Abdallah al-Ali tuyên bố rằng các cuộc tấn công liều chết trong Chechnya được coi là một "vật hy sinh".^[274][288] Nhiều học giả Hồi giáo nổi tiếng, bao gồm cả chính al-Qaradawi, đã lên án chủ nghĩa khủng bố nói chung.^[289] Ví dụ, Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh, Grand Mufti của Ả Rập Xê Út đã tuyên bố rằng "khủng bố người vô tội [...] tạo thành một hình thức bất công mà Hồi giáo không thể dung thứ", trong khi Muhammad Sayyid Tantawy, Grand Imam của al-Azhar và cựu Grand Mufti của Ai Cập đã tuyên bố rằng "tấn công người vô tội là không can đảm; đó là điều ngu ngốc và sẽ bị trừng phạt vào Ngày phán xét".^[274][290]

Phụ nữ

Bạo lực gia đình

Surah 4:34, trong Kinh Qur'an, đã tranh luận về bạo lực gia đình và cũng là chủ đề của nhiều cách giải thích khác nhau.^[291][292] Theo một số cách giải thích, Sharia dung túng cho một số hình thức bạo lực gia đình đối với phụ nữ, khi người chồng nghi ngờ nushuz (không vâng lời, không trung thành, nổi loạn, hành vi xấu) ở vợ mình chỉ sau khi khuyên nhủ và tránh xa giường không có tác dụng.^[293] Những cách giải thích này đã bị chỉ trích là không phù hợp với quyền của phụ nữ trong các vụ lạm dụng gia đình.^{[294][295][296][297]} Musawah, CEDAW, KAFA và các tổ chức khác đã đề xuất cách sửa đổi luật lấy cảm hứng từ Sharia để cải thiện quyền của phụ nữ ở các quốc gia đa số theo đạo Hồi, bao gồm quyền của phụ nữ trong các vụ lạm dụng gia đình.^{[298][299][300][301]} Tuy nhiên, theo một hadith, Muhammad ﷺ đã nói:

Those who strike their wives are not the best among you

— Muhammad ﷺ

Những người khác cho rằng việc đánh vợ không phù hợp với quan điểm hiện đại của Kinh Qur'an.^[302] Nhiều Imam và học giả đã học Shariah trong các chủng viện Hồi giáo truyền thống phản đối việc lạm dụng câu này để biện minh cho bạo lực gia đình. Chiến dịch Dải băng trắng của người Hồi giáo được phát động vào năm 2010 với Imams và các nhà lãnh đạo Hồi giáo cam kết tham gia cùng những người khác để chấm dứt bạo lực đối với phụ nữ.^[303] Các chiến dịch Khutbah đã được tổ chức ở nhiều nơi trên thế giới để lên tiếng chống lại bạo lực gia đình và khuyến khích các giáo đoàn Hồi giáo xóa bỏ nạn lạm dụng gia đình.^{[304][305][306]} Trong các bài giảng và bài giảng Thứ Sáu đó, các giáo đoàn Hồi giáo được yêu cầu phản đối và lên án bạo lực gia đình, và kinh Qur'an không bao giờ được lạm dụng để biện minh cho hủ tục xấu xa này.^{[307][308][309]} Imams thường nhấn mạnh thông lệ chung của Nhà tiên tri Muhammad là không bao giờ đánh phụ nữ.^[310][311]

"Aisha said: The Messenger of Allah ﷺ never struck a servant or a woman."

Luật tình trạng cá nhân và tảo hôn

Shari'a là cơ sở cho luật lệ về địa vị cá nhân ở hầu hết các quốc gia đa số theo đạo Hồi. Các luật về địa vị cá nhân này xác định quyền của phụ nữ trong các vấn đề kết hôn, ly hôn và quyền nuôi con. Một báo cáo của UNICEF năm 2011 kết luận rằng các quy định của luật Sharia là phân biệt đối xử đối với phụ nữ từ góc độ nhân quyền. Ở nhiều quốc gia, trong các thủ tục pháp lý liên quan đến luật địa vị cá nhân dựa trên Sharia, lời khai của phụ nữ có giá trị bằng một nửa của đàn ông trước tòa.^[312]

Luật gia đình Hồi giáo được luật hóa năm 1917 ở đế chế Ottoman, đã phân biệt độ tuổi có quyền kết hôn, được quy định là 18 tuổi đối với trẻ em trai và 17 tuổi đối với trẻ em gái, và độ tuổi tối thiểu để kết hôn, tuân theo giới hạn Hanafi truyền thống là 12 tuổi đối với trẻ em trai và 9 cho trẻ em gái. Việc kết hôn dưới độ tuổi được cho phép chỉ được phép nếu bằng chứng về sự trưởng thành giới tính được chấp nhận tại tòa án, trong khi việc kết hôn dưới độ tuổi tối thiểu bị cấm. Trong suốt thế kỷ 20, hầu hết các quốc gia ở Trung Đông đều tuân theo tiền lệ Ottoman trong việc xác định độ tuổi năng lực, đồng thời nâng độ tuổi tối thiểu lên 15 hoặc 16 đối với trẻ em trai và 13–16 tuổi đối với trẻ em gái. Việc kết hôn dưới độ tuổi có thẩm quyền phải được thẩm phán và người giám hộ hợp pháp của vị thành niên chấp thuận. Ai Cập đã khác biệt với mô hình này bằng cách đặt ra giới hạn tuổi 18 đối với trẻ em trai và 16 tuổi đối với trẻ em gái, không có sự phân biệt giữa khả năng kết hôn và độ tuổi tối thiểu.^[313] Nhiều giáo sĩ cấp cao ở Ả Rập Xê Út đã phản đối việc quy định độ tuổi kết hôn tối thiểu, cho rằng phụ nữ đến tuổi trưởng thành ở tuổi dậy thì.^[314]

Hiếp dâm được coi là tội phạm ở tất cả các quốc gia thuộc khu vực Bắc Phi và Trung Đông, nhưng kể từ năm 2011, luật pháp thế tục hoặc dựa trên Sharia ở một số quốc gia, bao gồm Bahrain, Iraq, Jordan, Libya, Morocco, Syria và Tunisia, đã cho phép kẻ hiếp dâm. để thoát khỏi sự trừng phạt bằng cách kết hôn với nạn nhân của mình, trong khi ở các nước khác, bao gồm Libya, Oman, Ả Rập Xê Út và Các Tiểu vương quốc Ả Rập Thống nhất, những nạn nhân bị hiếp dâm có nguy cơ bị truy tố tội quan hệ tình dục ngoài hôn nhân (zina .^{[315][316][317]}

Quyền sở hữu tài sản của phụ nữ

Luật Hồi giáo trao cho phụ nữ Hồi giáo một số quyền hợp pháp nhất định, chẳng hạn như quyền tài sản mà phụ nữ ở phương Tây không có cho đến "thời gian tương đối gần đây".^{[318][319][320]} Bắt đầu từ thế kỷ 20, các hệ thống luật pháp phương Tây đã phát triển để mở rộng quyền của phụ nữ, nhưng các quyền của phụ nữ trong thế giới Hồi giáo ở mức độ khác nhau vẫn bị ràng buộc với Kinh Qur'an, kinh thánh và cách giải thích truyền thống của các luật gia Hồi giáo.^[321][322] Sharia trao cho phụ nữ quyền thừa kế tài sản từ các thành viên khác trong gia đình, và những quyền này được nêu chi tiết trong Kinh Qur'an. ^[323] Quyền thừa kế của phụ nữ không bằng nhau và ít hơn đàn ông, và phụ thuộc vào nhiều yếu tố. Qur'an 4:12 ^[324] Ví dụ, tài sản thừa kế của em gái thường bằng một nửa của anh trai. Qur'an 4:11 ^[324]

Nô lệ

Sharia thừa nhận sự bất bình đẳng cơ bản giữa chủ nhân và nô lệ, giữa phụ nữ tự do và phụ nữ nô lệ, giữa tín đồ và người không tin, cũng như các quyền bất bình đẳng của họ.^[325][326] Sharia cho phép tổ chức chế độ nô lệ, sử dụng các từ bắt cóc (nô lệ) và cụm từ ma malakat aymanukum ("mà cánh tay phải của bạn sở hữu") để chỉ phụ nữ nô lệ, bị bắt làm tù nhân trong chiến tranh.^[325][327] Theo luật Hồi giáo, đàn ông Hồi giáo có thể quan hệ tình dục với những người bị bắt và nô lệ nữ.^[321][328] Phụ nữ nô lệ dưới chế độ sharia không có quyền sở hữu tài sản hoặc tự do di chuyển.^[329][330] Sharia, trong lịch sử của đạo Hồi, cung cấp một nền tảng tôn giáo cho nô dịch phụ nữ (và nam giới) phi Hồi giáo, nhưng cho phép cho sự giải phóng nô lệ. Tuy nhiên, manumission yêu cầu nô lệ không theo đạo Hồi trước tiên phải chuyển sang đạo Hồi.^[331][332] Một phụ nữ nô lệ sinh con cho chủ nhân Hồi giáo của cô ấy (umm al-walad không thể bị bán, trở nên tự do hợp pháp khi chủ nhân qua đời, và đứa trẻ được coi là tự do và là người thừa kế hợp pháp của người cha.^[333][334]

Chú thích

1. Twelver Shia jurisprudence does not recognize the use of qiyas, but relies on reason (ʿaql) in their place.^[7]
2. “... the essential features of old Muhammadan jurisprudence, such as the idea of the `living tradition` of the ancient schools of law [local practices of early Muslim communities]; a body of common doctrine expressing the earliest effort to systematize; legal maxims which often reflect a slightly later stage, and an important nucleus of legal traditions... it is safe to say that [this] Muhammadan legal science started in the later part of the Umaiyad period, taking the legal practice of the time as its raw material and endorsing, modifying, or rejecting it,...”,^[41]
3. Islamic "law did not derive directly from the Koran but developed... out of popular and administrative practices under the Umayyads, and this practice often diverged from the intentions and even the explicit wording of the Koran... Norms derived from the Koran were introduced into Muhammadan law almost invariably at a secondary stage"^[42]
4. “In the time of Shafi’i, traditions from the Prophet were already recognized as one of the material bases of Muhammadan law. Their position in the ancient schools of law was, as we have seen, much less certain.”^[43] [...] another example is that an early major works of fiqh—Muwatta Imam Malik (edited by Shaibani)—contains 429 ahadith by Muhammad but 750 by the Companions, Successors and others,^[44] in contrast to later works by al-Bukhari, Muslim, etc. that contain only ahadith by Muhammad
5. ”a great many traditions in the classical and other collections were put into circulation only after Shafi'i's time; the first considerable body of legal traditions from the Prophet originated towards the middle of the second century, …”^[46]
6. "What theology is for the Christian, law is for the Muslim."^[70] referenced in^[71]
7. Khomeini himself did not call this proclamation a fatwa, and in Islamic legal theory only a court can decide whether an accused is guilty. However, after the proclamation was presented as a fatwa in Western press, this characterization was widely accepted by both its critics and its supporters.^[159][163]

Tham khảo

1. ^ “British & World English: sharia”. Oxford: Oxford University Press. Lưu trữ bản gốc ngày 8 tháng 12 năm 2015. Truy cập ngày 4 tháng 12 năm 2015.
2. Editors, History com. “Islam”. HISTORY (bằng tiếng Anh). Lưu trữ bản gốc ngày 3 tháng 5 năm 2020. Truy cập ngày 24 tháng 1 năm 2020.
3. ^ John L. Esposito biên tập (2014). “Islamic Law”. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford: Oxford University Press. Lưu trữ bản gốc ngày 31 tháng 3 năm 2019. Truy cập ngày 29 tháng 1 năm 2017.
4. ^ Vikør 2014.
5. ^ Calder 2009.
6. Amanat 2009: "Muslim fundamentalists [...] claim that Shari’a and its sources [...] constitute a divine law that regulates all aspects of Muslim life, as well as Muslim societies and Muslim states [...]. Muslim modernists, [...] on the other hand, criticize the old approaches to Shari’a by traditional Muslim jurists as obsolete and instead advocate innovative approaches to Shari’a that accommodate more pluralist and relativist views within a democratic framework."
7. ^ Schneider 2014.
8. John L. Esposito, Natana J. DeLong-Bas (2001), Women in Muslim family law Lưu trữ 19 tháng 10 năm 2017 tại Wayback Machine, p. 2. Syracuse University Press, ISBN 978-0815629085. Quote: "[...], by the ninth century, the classical theory of law fixed the sources of Islamic law at four: the Quran, the Sunnah of the Prophet, qiyas (analogical reasoning), and ijma (consensus)."
9. ^ Lỗi chú thích: Thẻ <ref> sai; không có nội dung trong thẻ ref có tên ODI2
10. ^ Coulson & El Shamsy 2019.
11. ^ Hallaq 2010, tr. 145.
12. John L. Esposito biên tập (2014). “Islamic Law”. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 31 tháng 3 năm 2019. Truy cập ngày 29 tháng 1 năm 2017.
13. ^ Ziadeh 2009c.
14. ^ Dallal & Hendrickson 2009.
15. ^ Stewart 2013, tr. 500.
16. ^ Mayer 2009.
17. ^ Otto 2008, tr. 19.
18. ^ Rabb 2009d.
19. Otto 2008, tr. 18–20.
20. Stahnke, Tad and Robert C. Blitt (2005), "The Religion-State Relationship and the Right to Freedom of Religion or Belief: A Comparative Textual Analysis of the Constitutions of Predominantly Muslim Countries." Georgetown Journal of International Law, volume 36, issue 4; also see Sharia Law profile by Country Lưu trữ 16 tháng 1 năm 2014 tại Wayback Machine, Emory University (2011)
21. Staff (3 January 2003). "Analysis: Nigeria's Sharia Split" Lưu trữ 12 tháng 7 năm 2018 tại Wayback Machine. BBC News. Retrieved 19 September 2011. "Thousands of people have been killed in fighting between Christians and Muslims following the introduction of sharia punishments in northern Nigerian states over the past three years [...] human rights' groups have complained that these religious laws are archaic and unjust, and create an atmosphere of intimidation against Christians – even though they are not subject to the Sharia.".
22. Harnischfeger, Johannes (2008).  • p. 16. "When the Governor of Kaduna announced the introduction of Sharia, although non-Muslims form almost half of the population, violence erupted, leaving more than 1,000 people dead."  • p. 189. "When a violent confrontation loomed in February 200, because the strong Christian minority in Kaduna was unwilling to accept the proposed sharia law, the sultan and his delegation of 18 emirs went to see the governor and insisted on the passage of the bill."
23. ^ Thomas, Jeffrey L. (2015). Scapegoating Islam: Intolerance, Security, and the American Muslim. ABC-CLIO. tr. 83–86. ISBN 978-1440831003. Bản gốc lưu trữ ngày 13 tháng 12 năm 2016. Truy cập ngày 13 tháng 1 năm 2017.
24. An-Na'im, Abdullahi A (1996). “Islamic Foundations of Religious Human Rights”. Trong Witte, John; van der Vyver, Johan D. (biên tập). Religious Human Rights in Global Perspective: Religious Perspectives. tr. 337–59. ISBN 978-9041101792.
25. Hajjar, Lisa (2004). “Religion, State Power, and Domestic Violence in Muslim Societies: A Framework for Comparative Analysis”. Law & Social Inquiry. 29 (1): 1–38. doi:10.1111/j.1747-4469.2004.tb00329.x. JSTOR 4092696.
26. Al-Suwaidi, J. (1995). Arab and western conceptions of democracy; in Democracy, war, and peace in the Middle East (Editors: David Garnham, Mark A. Tessler), Indiana University Press, see Chapters 5 and 6; ISBN 978-0253209399^{[cần số trang]}
27. ^ Calder & Hooker 2007, tr. 321.
28. Otto 2008, tr. 9–10.
29. Calder & Hooker 2007, tr. 323.
30. ^ Calder & Hooker 2007, tr. 326.
31. Abdal-Haqq, Irshad (2006). Understanding Islamic Law – From Classical to Contemporary (edited by Aminah Beverly McCloud). Chapter 1 Islamic Law – An Overview of its Origin and Elements. AltaMira Press. p. 4.
32. Hashim Kamali, Mohammad (2008). Shari'ah Law: An Introduction. Oneworld Publications. tr. 2, 14. ISBN 978-1851685653.
33. ^ Weiss, Bernard G. (1998). The Spirit of Islamic Law. Athens, Georgia: University of Georgia Press. p. 17. ISBN 978-0820319773.
34. Ullmann, M. (2002), Wörterbuch der griechisch-arabischen Übersetzungen des neunten Jahrhunderts, Wiesbaden, p. 437. Rom. 7: 22: ‘συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ’ is translated as ‘أني أفرح بشريعة الله’
35. Calder & Hooker 2007, tr. 322.
36. “Corps de Droit Ottoman”. Law Quarterly Review. Stevens and Sons. 21: 443–44. tháng 10 năm 1905., Number LXXXIV "The religious law of the Sheri, of which the ultimate source is the Koran,[...]" – A review of Corps de Droit Ottoman
37. Strauss, Johann (2010). “A Constitution for a Multilingual Empire: Translations of the Kanun-ı Esasi and Other Official Texts into Minority Languages”. Trong Herzog, Christoph; Malek Sharif (biên tập). The First Ottoman Experiment in Democracy. Wurzburg. tr. 21–51. Bản gốc lưu trữ ngày 11 tháng 10 năm 2019. Truy cập ngày 15 tháng 9 năm 2019. (info page on book Lưu trữ 20 tháng 9 năm 2019 tại Wayback Machine at Martin Luther University) // Cited: p. 39 (PDF p. 41/338) // "“Chéri” may sound ambiguous in French but the term, used in our context for Islamic law (Turkish: şer’(i), is widely used in the legal literature at that time."
38. Forte, David F. (1978). “Islamic Law; the impact of Joseph Schacht” (PDF). Loyola Los Angeles International and Comparative Law Review. 1: 8. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 20 tháng 4 năm 2018. Truy cập ngày 19 tháng 4 năm 2018.
39. ^ Jokisch 2015.
40. Brown, Daniel W. (1996). Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge University Press. tr. 18–24. ISBN 978-0521570770. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 3 năm 2019. Truy cập ngày 10 tháng 5 năm 2018.
41. Schacht, Joseph (1959) [1950]. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. tr. 190.
42. Schacht, Origins, p. 224
43. Schacht, Joseph (1959) [1950]. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. tr. 40.
44. Schacht, Joseph (1959) [1950]. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. tr. 22.
45. Jokisch, Benjamin (2018). “Origins of and influences on Islamic Law”. Trong Anver M. Emon; Rumee Ahmed (biên tập). The Oxford Handbook of Islamic Law. Oxford University Press. tr. 393. ISBN 9780191668265. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 11 tháng 11 năm 2019.
46. Schacht, Joseph (1959) [1950]. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press. tr. 4.
47. ^ Ziadeh 2009.
48. ^ Rabb 2009b.
49. ^ Lapidus 2014, tr. 125.
50. ^ Hallaq 2009, tr. 31–35.
51. Lapidus 2014, tr. 130.
52. ^ Hallaq 2009, tr. 15.
53. Kamali 1999, tr. 121–22.
54. ^ Hallaq 2009, tr. 16–18.
55. Hallaq 2009, tr. 16-18.
56. ^ Hallaq 2009, tr. 21–22.
57. Kamali 1999, tr. 146.
58. Hallaq 2009, tr. 23–24.
59. ^ Rabb 2009c.
60. ^ Hallaq 2009, tr. 20.
61. ^ Duderija 2014, tr. 2–6.
62. ^ Brown 2009.
63. ^ Gleave 2012.
64. Opwis 2007, tr. 65.
65. Opwis 2007, tr. 66–68.
66. Opwis 2007, tr. 68–69.
67. ^ Hallaq 2009, tr. 28–30.
68. ^ Hallaq 2009, tr. 10–11.
69. Lewis, Bernard (1995). The Middle East, a brief history of the last 2000 years. NY: Simon and Schuster. tr. 223. ISBN 978-0684832807.
70. Smith, W (1957). “Islam in Modern History”: 57.
71. Forte, David F. (1978). “Islamic Law; the impact of Joseph Schacht” (PDF). Loyola Los Angeles International and Comparative Law Review. 1: 2. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 20 tháng 4 năm 2018. Truy cập ngày 19 tháng 4 năm 2018.
72. ^ Hussin 2014.
73. Hallaq 2009, tr. 9–10, 13.
74. ^ Hallaq 2009, tr. 9–10.
75. Stewart 2013, tr. 499.
76. Hallaq 2010, tr. 180.
77. ^ Stewart 2013, tr. 501.
78. ^ Hallaq 2009, tr. 45–47.
79. ^ Lapidus 2014, tr. 217.
80. ^ Hallaq 2009, tr. 11–12.
81. Hallaq 2010, tr. 158.
82. ^ Rabb 2009.
83. ^ Tillier 2014.
84. Hallaq 2009, tr. 57–60.
85. Hallaq 2009b, tr. 159–62.
86. ^ Hallaq 2010, tr. 166–67.
87. Berkey 2003, tr. 225–26.
88. Hodgson 1974, tr. 176–77.
89. ^ Jones-Pauly 2009.
90. ^ Stewart 2013, tr. 502.
91. ^ Lapidus & Salaymeh 2014, tr. 212.
92. Lapidus & Salaymeh 2014, tr. 213.
93. Nettler 2009.
94. Esposito & DeLong-Bas 2018, tr. 85.
95. Masters 2009.
96. Lapidus 2014, tr. 351.
97. Hardy 1991, tr. 566.
98. Lapidus & Salaymeh 2014, tr. 360.
99. ^ Lewis 1992, tr. 7.
100. ^ El Achi 2018.
101. Ali 2010, tr. 39.
102. Hallaq 2009, tr. 61.
103. Hallaq 2009b, tr. 167.
104. Hallaq 2010, tr. 174.
105. ^ Hallaq 2010, tr. 176–81.
106. ^ Masud 2009.
107. ^ Stewart 2013, tr. 503.
108. Hallaq 2009b, tr. 378.
109. ^ Hallaq 2010, tr. 174–76.
110. ^ Hallaq 2010, tr. 182–83.
111. ^ Schacht & Layish 2000, tr. 155.
112. ^ Stewart 2013, tr. 503–04.
113. ^ Lapidus 2014, tr. 835.
114. ^ Otto 2008, tr. 20.
115. Otto 2008, tr. 8–9.
116. Otto 2008, tr. 18–19.
117. Abiad 2008, tr. 38–42.
118. Niki Kitsantonis (10 tháng 1 năm 2018). “Greece Scraps Compulsory Shariah for Muslim Minority”. The New York Times. Bản gốc lưu trữ ngày 16 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 16 tháng 4 năm 2019.
119. Tellenbach 2015, tr. 249–50.
120. Austin Ramzy (28 tháng 3 năm 2019). “Brunei to Punish Adultery and Gay Sex With Death by Stoning”. New York Times.
121. “Brunei Shariah law applies death sentence for homosexuality”. Deutsche Welle. 27 tháng 3 năm 2019. Bản gốc lưu trữ ngày 31 tháng 3 năm 2019. Truy cập ngày 27 tháng 3 năm 2019.
122. Brown 2017.
123. “The Sharia Courts”. Israel Ministry of Justice. Lưu trữ bản gốc ngày 25 tháng 3 năm 2019. Truy cập ngày 19 tháng 3 năm 2019.
124. “India”. Law.emory.edu. Lưu trữ bản gốc ngày 16 tháng 1 năm 2013. Truy cập ngày 18 tháng 2 năm 2013.
125. Taher, Abul (14 September 2008). Revealed: UK’s first official sharia courts. The Sunday Times
126. Inside Britain's Sharia courts Lưu trữ 18 tháng 5 năm 2018 tại Wayback Machine Jane Corbin, The Telegraph (7 April 2013)
127. Bowen, John R. (2010). “How could English courts recognize Shariah?”. University of St. Thomas Law Journal. 7 (3): 411–35. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 8 năm 2016. Truy cập ngày 19 tháng 7 năm 2016.
128. “Qatar: The Duality of the Legal System”. Lưu trữ bản gốc ngày 8 tháng 7 năm 2010. Truy cập ngày 28 tháng 4 năm 2010.
129. Saudi Arabia Basic Industries Corp. v. Mobil Yanbu Petrochemical Co., Supreme Court of Delaware, January 14, 2005 p. 52. "The Saudi law system differs in critically important respects from the system of legal thought employed by the common law countries, including the United States. Perhaps most significant is that Islamic law does not embrace the common law system of binding precedent and stare decisis. In Saudi Arabia, judicial decisions are not in themselves a source of law, and with minor exceptions, court decisions in Saudi Arabia are not published or even open to public inspection."
130. Tetley (1999), Mixed Jurisdictions: Common Law v. Civil Law (Codified and Uncodified), La. Law Review, 60, 677
131. ^ Antoinette Vlieger (2012), Domestic Workers in Saudi Arabia and the Emirates, ISBN 978-1610271288, Chapter 4^{[cần số trang]}
132. Tahir Wasti (2009), The Application of Islamic Criminal Law in Pakistan, Brill Academic, ISBN 978-9004172258, pp. 126–27
133. Etannibi E. O. Alemika (2005), "Human Rights and Shariah Penal Code in Northern Nigeria", UN Human Rights Monitor, pp. 110–27
134. “MENA Gender Equality Profile – Status of Girls and Women in the Middle East and North Africa, UNICEF (October 2011)” (PDF). Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 5 tháng 6 năm 2012. Truy cập ngày 22 tháng 3 năm 2016.
135. ^ Fadel, Mohammad (2009). “Two Women, One Man: Knowledge, Power, and Gender in Medieval Sunni Legal Thought”. International Journal of Middle East Studies. 29 (2): 185–204. doi:10.1017/S0020743800064461. JSTOR 164016. SSRN 1113891.
136. Mohamed S. El-Awa (1993), Punishment In Islamic Law, American Trust Publications, ISBN 978-0892591428, pp. 1–68^{[chưa đủ cụ thể để xác minh]}
137. Philip Reichel and Jay Albanese (2013), Handbook of Transnational Crime and Justice, Sage publications, ISBN 978-1452240350, pp. 36–37
138. Otto 2008, tr. 663.
139. Otto 2008, tr. 31.
140. Ajijola, Alhaji A.D. (1989). Introduction to Islamic Law. Karachi: International Islamic Publishers. p. 133.
141. Kamali, Mohammad Hashim (1998). “Punishment in Islamic Law: A Critique of the Hudud Bill of Kelantan, Malaysia”. Arab Law Quarterly. 13 (3): 203–34. doi:10.1163/026805598125826102. JSTOR 3382008.^{[cần câu trích dẫn để xác minh]}
142. Mohd Noor, Azman; Ibrahim, Ahmad Basri (2008). “The rights of a rape victim in Islamic Law”. IIUM Law Journal. 16 (1): 65–83. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 19 tháng 7 năm 2016.
143. Shahbaz Ahmad Cheema (30 tháng 1 năm 2017). “DNA Evidence in Pakistani Courts: An Analysis”. Lums Law Journal. 3. Bản gốc lưu trữ ngày 25 tháng 3 năm 2019. Truy cập ngày 25 tháng 3 năm 2019.
144. Paul Powers (2005). Intent in Islamic Law: Motive and Meaning in Medieval Sunnī Fiqh. Brill Academic. tr. 97–110, 125–41. ISBN 978-9004145924.
145. ^ Reem Meshal (2014), Sharia and the Making of the Modern Egyptian, Oxford University Press, ISBN 978-9774166174, pp. 96–101 and Chapter 4
146. ^ Timur Kuran (2012), The Long Divergence: How Islamic Law Held Back the Middle East, Princeton University Press, ISBN 978-0691156415, pp. 246–49 and Chapter 12
147. "Explaining the Economic Trajectories of Civilizations – Musings on the Systemic Approach" Lưu trữ 20 tháng 10 năm 2014 tại Wayback Machine pp. 7, 10.
148. Lippman, Matthew Ross; McConville, Seán; Yerushalmi, Mordechai (1988). Islamic Criminal Law and Procedure – An Introduction. New York City: Praeger Publishers. p. 71. ISBN 978-0275930097.
149. ^ Frank, Michael J. (April 2006). "Trying Times – The Prosecution of Terrorists in the Central Criminal Court of Iraq". Florida Journal of International Law.^{[cần số trang]}
150. William, Arsani (Spring 2010). “An Unjust Doctrine of Civil Arbitration: Sharia Courts in Canada and England” (PDF). Stanford Journal of International Relations. 11 (2): 40–47. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 18 tháng 8 năm 2016. Truy cập ngày 18 tháng 7 năm 2016.
151. M Kar (2005), Encyclopedia of Women and Islamic Cultures: Family, Law and Politics (Ed: Suad Joseph, Afsāna Naǧmābādī), Brill, ISBN 978-9004128187, pp. 406–07
152. ^ Anver M. Emon (2012), Religious Pluralism and Islamic Law: Dhimmis and Others in the Empire of Law, Oxford University Press, ISBN 978-0199661633, pp. 234–35
153. Tahir Wasti (2009). The Application of Islamic Criminal Law in Pakistan. Brill. tr. 49. ISBN 978-9004172258. Bản gốc lưu trữ ngày 11 tháng 10 năm 2017. Truy cập ngày 17 tháng 6 năm 2017.
154. Silvia Tellenbach (2014). “Islamic Criminal Law”. Trong Markus D. Dubber; Tatjana Hörnle (biên tập). The Oxford Handbook of Criminal Law. tr. 261. doi:10.1093/oxfordhb/9780199673599.001.0001. ISBN 978-0199673599.
155. U.S. State Department (17 tháng 10 năm 2008). “International Religious Freedom Report 2006, U.S. State Department”. Lưu trữ bản gốc ngày 25 tháng 5 năm 2019. Truy cập ngày 22 tháng 5 năm 2019.
156. State Department of the U.S. Government (2012), Saudi Arabia 2012, International Religious Freedom Report, p. 4 Lưu trữ 28 tháng 3 năm 2017 tại Wayback Machine
157. Human Rights Watch (2004), Migrant Communities in Saudi Arabia Lưu trữ 10 tháng 10 năm 2017 tại Wayback Machine
158. Saudi Arabia Lưu trữ 27 tháng 12 năm 2020 tại Wayback Machine Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, US State Department, 2011 Report on International Religious Freedom Report (2011)
159. ^ Hendrickson 2013.
160. ^ Masud & Kéchichian 2009.
161. ^ Messick 2017.
162. Messick & Kéchichian 2009.
163. Vikør 2005, tr. 142.Lỗi sfn: nhiều mục tiêu (2×): CITEREFVikør2005 (trợ giúp)
164. ^ Berger 2014.
165. ^ Thielmann 2017.
166. Mack 2018.
167. Chan 2016.Lỗi sfn: không có mục tiêu: CITEREFChan2016 (trợ giúp)
168. “Movies”. Revolutionary Association of the Women of Afghanistan (RAWA). Bản gốc (MPG) lưu trữ ngày 25 tháng 3 năm 2009.
169. Nitya Ramakrishnan (2013). In Custody: Law, Impunity and Prisoner Abuse in South Asia. Sage Publishing India. tr. 437. ISBN 978-8132117513. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 16 tháng 7 năm 2019.
170. “Iran's Basij Force – The Mainstay Of Domestic Security”. RadioFreeEurope/RadioLiberty. 15 tháng 1 năm 2009. Lưu trữ bản gốc ngày 10 tháng 1 năm 2012. Truy cập ngày 24 tháng 5 năm 2014.
171. Olaniyi, Rasheed Oyewole (2011). “Hisbah and Sharia Law Enforcement in Metropolitan Kano”. Africa Today. 57 (4): 71–96. doi:10.2979/africatoday.57.4.71.
172. Uddin, Asma (2010). “Religious Freedom Implications of Sharia Implementation in Aceh, Indonesia”. University of St. Thomas Law Journal. 7 (3): 603–48. SSRN 1885776. Bản gốc lưu trữ ngày 28 tháng 5 năm 2016. Truy cập ngày 10 tháng 6 năm 2016.
173. “Who are Islamic 'morality police'?”. BBC News Online. 22 tháng 4 năm 2016. Lưu trữ bản gốc ngày 13 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 18 tháng 4 năm 2019.
174. ^ Nancy Gallagher (2005), Apostasy, Encyclopedia of Women and Islamic Cultures: Family, Law and Politics, Editors: Suad Joseph and Afsāna Naǧmābād, ISBN 978-9004128187, p. 9
175. Berger, Maurits (2003). “Apostasy and Public Policy in Contemporary Egypt: An Evaluation of Recent Cases from Egypt's Highest Courts” (PDF). Human Rights Quarterly. 25 (3): 720–40. doi:10.1353/hrq.2003.0026. JSTOR 20069684. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 18 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 11 tháng 4 năm 2019.
176. Olsson, Susanne (2008). “Apostasy in Egypt: Contemporary Cases of Ḥisbah”. The Muslim World. 98 (1): 95–115. doi:10.1111/j.1478-1913.2008.00212.x.
177. Helmi Noman (2013), "In the name of God – Faith based internet censorship in majority Muslim countries", in Routledge Handbook of Media Law (Editors: Monroe E. Price, et al.), Routledge, ISBN 978-0415683166, Chapter 14, p. 257
178. ^ Stence, Sandra biên tập (2013). The World's Muslims: Religion, Politics and Society (PDF). Research: Alan Cooperman, Neha Sahgal, Jessica Hamar Martinez, et al. The Pew Forum on Religion & Public Life. tr. 15–19, 46, 147–48. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 30 tháng 10 năm 2014. Truy cập ngày 31 tháng 8 năm 2015.
179. Stence 2013, tr. 48.
180. “The World's Muslims: Religion, Politics and Society. Chapter 1: Beliefs About Sharia”. Pew Research Center. 30 tháng 4 năm 2013. Lưu trữ bản gốc ngày 23 tháng 3 năm 2019. Truy cập ngày 18 tháng 4 năm 2019.
181. “Conference Call Transcript: The World's Muslims: Religion, Politics and Society”. Pew Research Center. 30 tháng 4 năm 2013. Lưu trữ bản gốc ngày 18 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 18 tháng 4 năm 2019.
182. Jonathan A.C. Brown, Misquoting Muhammad, p. 131.
183. ^ Feldman, Noah (16 tháng 3 năm 2008). “Why Shariah?”. New York Times Magazine. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 23 tháng 2 năm 2017.
184. “Sharia law 'could have UK role'”. BBC News. 4 tháng 7 năm 2008. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 9 năm 2008. Truy cập ngày 4 tháng 9 năm 2016.
185. Killing for religion is justified, say third of Muslim students Lưu trữ 11 tháng 2 năm 2018 tại Wayback Machine The Telegraph (26 July 2008)
186. “Michael J. Broyde”. Emory University School of Law. Lưu trữ bản gốc ngày 15 tháng 7 năm 2017. Truy cập ngày 3 tháng 7 năm 2017.
187. Michael Broyde (30 tháng 6 năm 2017). “Sharia in America”. Volokh Conspiracy, via Washington Post. Lưu trữ bản gốc ngày 1 tháng 7 năm 2017. Truy cập ngày 3 tháng 7 năm 2017.
188. Awad, Abed (14 tháng 6 năm 2012). “The Nation”. The Nation. Bản gốc lưu trữ ngày 10 tháng 12 năm 2015. Truy cập ngày 10 tháng 12 năm 2015.
189. ^ Kadri, Sadakat (2012). Heaven on Earth: A Journey Through Shari'a Law from the Deserts of Ancient Arabia. Macmillan. tr. 267–68. ISBN 978-0099523277. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 21 tháng 11 năm 2020.
190. ^ Slajda, Rachel (23 tháng 9 năm 2010). “The War On Sharia Started Long Before You Ever Heard 'Ground Zero Mosque'”. Talking Points Memo. TPM Muckraker. Bản gốc lưu trữ ngày 10 tháng 12 năm 2015. Truy cập ngày 10 tháng 12 năm 2015.
191. West, Diana (23 tháng 2 năm 2008). “Don't Ignore Sharia's Advance”. Times – News [Burlington, N.C]. Bản gốc lưu trữ ngày 10 tháng 12 năm 2015. Truy cập ngày 10 tháng 12 năm 2015.
192. “Cameron steps into Sharia law row”. BBC. 26 tháng 2 năm 2008. Bản gốc lưu trữ ngày 2 tháng 10 năm 2015. Truy cập ngày 10 tháng 12 năm 2015.
193. “Germany won't tolerate 'Sharia police'”. DW. 6 tháng 9 năm 2014. Bản gốc lưu trữ ngày 22 tháng 9 năm 2015. Truy cập ngày 8 tháng 9 năm 2015.
194. “Quebec gives thumbs down to Shariah law”. Lưu trữ bản gốc ngày 9 tháng 10 năm 2017. Truy cập ngày 31 tháng 7 năm 2017.
195. Choski, Bilal M. (14 tháng 3 năm 2012). “Religious Arbitration in Ontario – Making the Case Based on the British Example of the Muslim Arbitration Tribunal”. law.upenn.edu. Lưu trữ bản gốc ngày 4 tháng 3 năm 2016. Truy cập ngày 10 tháng 12 năm 2015.
196. “Oklahoma International and Sharia Law, State Question 755 (2010)”. Ballotpedia (bằng tiếng Anh). Truy cập ngày 19 tháng 3 năm 2021.
197. Otto 2008, tr. 30.
198. ^ Berger, Lars (17 tháng 2 năm 2019). “Sharīʻa, Islamism and Arab support for democracy”. Democratization. 26 (2): 309–26. doi:10.1080/13510347.2018.1527316. ISSN 1351-0347. Truy cập ngày 4 tháng 4 năm 2020.
199. Esposito & DeLong-Bas 2018, tr. 142–43.
200. Esposito & DeLong-Bas 2018, tr. 145.
201. “Most Muslims Want Democracy, Personal Freedoms, and Islam in Political Life”. Pew Research Center. 10 tháng 7 năm 2012. Lưu trữ bản gốc ngày 17 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 17 tháng 4 năm 2019.
202. Magali Rheault; Dalia Mogahed (3 tháng 10 năm 2017). “Majorities See Religion and Democracy as Compatible”. Gallup. Lưu trữ bản gốc ngày 17 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 17 tháng 4 năm 2019.
203. Muslih & Browers 2009.
204. Kevin Boyle (2004). “Human Rights, Religion and Democracy: The Refah Party Case” (PDF). Essex Human Rights Review. 1: 2. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 21 tháng 4 năm 2018. Truy cập ngày 16 tháng 4 năm 2019.
205. “Refah Partisi (The Welfare Party) and Others v. Turkey”. The International Journal of Not-for-Profit Law. 13 tháng 2 năm 2003. Lưu trữ bản gốc ngày 29 tháng 11 năm 2014. Truy cập ngày 20 tháng 11 năm 2014.
206. Hearing of the European Court of Human Rights Lưu trữ 28 tháng 5 năm 2006 tại Wayback Machine, 22 January 2004 (PDF)
207. “ECHR press release Refah Partisi (2001)”. Echr.coe.int. Bản gốc lưu trữ ngày 24 tháng 1 năm 2010. Truy cập ngày 4 tháng 4 năm 2012.
208. Christian Moe (2012), Refah Revisited: Strasbourg's Construction of Islam, in Islam, Europe and emerging legal issues (editors: W. Cole Durham Jr. et al.), ISBN 978-1409434443, pp. 235–71
209. Maurits S. Berger (2018). “Understanding Sharia in the West”. Journal of Law, Religion and State. Brill. 6 (2–3): 236–73. doi:10.1163/22124810-00602005.
210. Kevin Boyle (2004). “Human Rights, Religion and Democracy: The Refah Party Case” (PDF). Essex Human Rights Review. 1: 12. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 21 tháng 4 năm 2018. Truy cập ngày 16 tháng 4 năm 2019.
211. David P. Forsythe (2009), Encyclopedia of Human Rights: Vol. 1, Oxford University Press, pp. 239–45
212. Sajoo, Amyn B (Spring 1990). “Islam and Human Rights: Congruence or Dichotomy”. Temple International and Comparative Law Journal. 4 (1): 23–34. ISBN 978-0520360051. OCLC 81814299.
213. Ali, Kecia (2003). “Progressive Muslims and Islamic jurisprudence: the necessity for critical engagement with marriage and divorce law”. Trong Safi, Omid (biên tập). Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism. Oneworld. tr. 163–87. ISBN 978-1780740454.
214. Bielefeldt, Heiner (2000). “'Western' versus 'Islamic' Human Rights Conceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights”. Political Theory. 28 (1): 90–121. doi:10.1177/0090591700028001005. JSTOR 192285.
215. Anver M. Emon, Mark Ellis, Benjamin Glahn (2012), Islamic Law and International Human Rights Law, Oxford University Press, ISBN 978-0199641444^{[cần số trang]}
216. Mayer, Ann Elizabeth (2016). “Islamic Law and Human Rights: Conundrums and Equivocations”. Trong Gustafson, Carrie; Juviler, Peter H. (biên tập). Religion and Human Rights: Competing Claims?: Competing Claims?. Routledge. ISBN 978-1315502557.^{[cần số trang]}
217. Paul Kurtz, Austin Dacey, and Tom Flynn. "Defaming Human Rights". Free Inquiry. February/March 2009, Vol. 29, No. 2.
218. Glenn, H. Patrick (2014), pp. 199–205
219. Tibi, Bassam (2008). “The Return of the Sacred to Politics as a Constitutional Law The Case of the Shari'atization of Politics in Islamic Civilization”. Theoria. 55 (115): 91–119. doi:10.3167/th.2008.5511506. JSTOR 41802396.
220. Carney, ABD Al-Hakeem (2003). “The Desacralisation of Power in Islam”. Religion, State and Society. 31 (2): 203–19. doi:10.1080/09637490308281.
221. ^ Siraj Khan, Blasphemy against the Prophet, in Muhammad in History, Thought, and Culture (Editors: Coeli Fitzpatrick and Adam Hani Walker), ISBN 978-1610691772, pp. 59–67
222. R Ibrahim (2013), Crucified Again, ISBN 978-1621570257, pp. 100–01
223. Wiederhold, Lutz (1997). “Blasphemy against the Prophet Muhammad and his companions (sabb al-rasul, sabb al-sahabah): The introduction of the topic into shafi'i legal literature and its relevance for legal practice under Mamluk rule”. Journal of Semitic Studies. 42 (1): 39–70. doi:10.1093/jss/XLII.1.39.
224. Saeed, Abdullah; Hassan Saeed (2004). Freedom of Religion, Apostasy and Islam. Burlington VT: Ashgate Publishing Company. tr. 38–39. ISBN 978-0754630838.
225. Lorenz Langer (2014). Religious Offence and Human Rights: The Implications of Defamation of Religions Cambridge University Press. ISBN 978-1107039575 p. 332
226. “Blasphemy: Islamic Concept”. Encyclopedia of Religion. 2. Farmington Hills, MI: Thomson Gale. 2005. tr. 974–76.
227. Ibn Taymiyyah (a Salafi, related to Hanbali school), al-Sārim al-Maslūl ‘ala Shātim al-Rasūl (or, A ready sword against those who insult the Messenger), Published in 1297 AD in Arabic, Reprinted in 1975 and 2003 by Dar-ibn Hazm (Beirut), the book is on blasphemy/insulting Muhammad and the punishment per sharia
228. Jerusha Lamptey (2014), Never Wholly Other: A Muslima Theology of Religious Pluralism, Oxford University Press, Chapter 1 with footnotes 28, 29 p. 258
229. Carl Ernst (2005), "Blasphemy: Islamic Concept", Encyclopedia of Religion (Editor: Lindsay Jones), Vol 2, Macmillan Reference, ISBN 0028657357
230. P Smith (2003). "Speak No Evil: Apostasy, Blasphemy and Heresy in Malaysian Syariah Law". UC Davis Journal Int'l Law & Policy. 10, pp. 357–73.
231. Juan Eduardo Campo biên tập (2009). “Blasphemy”. Encyclopedia of Islam. Infobase Publishing.
232. Harun Omer, "The Invented Islam – 'Punishment for Blasphemy'" Lưu trữ 22 tháng 12 năm 2015 tại Wayback Machine, TheSharia.com, 2015
233. An Anti-Blasphemy Measure Laid to Rest Lưu trữ 19 tháng 1 năm 2015 tại Wayback Machine Nina Shea, National Review (31 March 2011)
234. “University of Minnesota Human Rights Library”. Lưu trữ bản gốc ngày 3 tháng 11 năm 2018. Truy cập ngày 13 tháng 1 năm 2017.
235. Brian Winston (2014), The Rushdie Fatwa and After: A Lesson to the Circumspect, Palgrave Macmillan, ISBN 978-1137388599, p. 74, Quote: "(In the case of blasphemy and Salman Rushdie) the death sentence it pronounced was grounded in a jurisprudential gloss on the Surah al-Ahzab (33:57)"
236. Bad-mouthing: Pakistan’s blasphemy laws legitimise intolerance Lưu trữ 10 tháng 9 năm 2017 tại Wayback Machine The Economist (29 November 2014)
237. Blasphemy: Dangerous words Lưu trữ 7 tháng 7 năm 2017 tại Wayback Machine The Economist (7 January 2015)
238. ^ “What are Pakistan's blasphemy laws?”. BBC News. 6 tháng 11 năm 2014. Lưu trữ bản gốc ngày 5 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 18 tháng 4 năm 2019.
239. ^ Gerhard Böwering; Patricia Crone; Mahan Mirza biên tập (2013). The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Princeton University Press. tr. 72. ISBN 978-0691134840. Bản gốc lưu trữ ngày 6 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 18 tháng 4 năm 2019.
240. ^ Peters, Rudolph; Vries, Gert J. J. De (1976). “Apostasy in Islam”. Die Welt des Islams. 17 (1/4): 1–25. doi:10.2307/1570336. JSTOR 1570336.
241. Lewis, Bernard (1995). The Middle East, a Brief History of the Last 2000 Years. Touchstone Books. tr. 229. ISBN 978-0684807126. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 27 tháng 11 năm 2015.
242. ^ Omar, Abdul Rashied (2009). “The Right to religious conversion: Between apostasy and proselytization”. Trong Mohammed Abu-Nimer; David Augsburger (biên tập). Peace-Building by, between, and beyond Muslims and Evangelical Christians. Lexington Books. tr. 179–94. ISBN 978-0-7391-3523-5. Bản gốc lưu trữ 11 Tháng Một năm 2016.
243. Kecia Ali; Oliver Leaman (2008). Islam: the key concepts. Routledge. tr. 10. ISBN 978-0415396387. Bản gốc lưu trữ 12 Tháng mười hai năm 2013. Truy cập 29 Tháng mười một năm 2013.
244. John L. Esposito (2004). The Oxford dictionary of Islam. Oxford University Press. tr. 22. ISBN 978-0195125597. Bản gốc lưu trữ 12 Tháng mười hai năm 2013. Truy cập 28 Tháng mười một năm 2013.
245. Wael, B. Hallaq (2009). Sharī'a: Theory, Practice and Transformations. Cambridge University Press. tr. 319. ISBN 978-0-521-86147-2.
246. ^ Gerhard Bowering biên tập (2013). The Princeton encyclopedia of Islamic political thought. associate editors Patricia Crone, Wadid Kadi, Devin J. Stewart and Muhammad Qasim Zaman; assistant editor Mahan Mirza. Princeton, N.J.: Princeton University Press. tr. 40. ISBN 978-0691134840.
247. Vikør, Knut S. (2005). Between God and the Sultan: A History of Islamic Law. Oxford University Press. tr. 291.
248. ^ Elliott, Andrea (26 tháng 3 năm 2006). “In Kabul, a Test for Shariah”. New York Times. Bản gốc lưu trữ ngày 11 tháng 1 năm 2016. Truy cập ngày 28 tháng 11 năm 2015.
249. Abdelhadi, Magdi (27 tháng 3 năm 2006). “What Islam says on religious freedom”. BBC News. Bản gốc lưu trữ ngày 11 tháng 2 năm 2017. Truy cập ngày 14 tháng 10 năm 2009.
250. “Sudan woman faces death for apostasy”. BBC News. 15 tháng 5 năm 2014. Lưu trữ bản gốc ngày 19 tháng 5 năm 2014. There is a long-running debate in Islam over whether apostasy is a crime. Some liberal scholars hold the view that it is not (...), Others say apostasy is (...). The latter is the dominant view in conservative Muslim states such as Sudan, Saudi Arabia and Pakistan (...).
251. ^ Ibrahim, Hassan (2006). Abu-Rabi', Ibrahim M. (biên tập). The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought. Blackwell Publishing. tr. 167–69. ISBN 978-1-4051-2174-3.
252. Zwemer, Samuel M. “The Law of Apostasy”. The Muslim World. 14 (4): 36–37, chapter 2. ISSN 0027-4909.
253. John Esposito (2011). What Everyone Needs to Know About Islam. Oxford University Press. tr. 74. ISBN 978-0199794133.
254. Ahmet Albayrak writes in The Qur'an: An Encyclopedia that regarding apostasy as a wrongdoing is not a sign of intolerance of other religions, and is not aimed at one's freedom to choose a religion or to leave Islam and embrace another faith, but that on the contrary, it is more correct to say that the punishment is enforced as a safety precaution when warranted if apostasy becomes a mechanism of public disobedience and disorder (fitna). Oliver Leaman, The Qur'an: An Encyclopedia, pp. 526–27.
255. Abou El Fadl, Khaled (2007). The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists. HarperOne. tr. 158. ISBN 978-0061189036.
256. “UN rights office deeply concerned over Sudanese woman facing death for apostasy”. UN News Centre. 16 tháng 5 năm 2014. Lưu trữ bản gốc ngày 17 tháng 4 năm 2017. Truy cập ngày 17 tháng 4 năm 2017.
257. “Saudi Arabia: Writer Faces Apostasy Trial”. Human Rights Watch. 13 tháng 2 năm 2012. Lưu trữ bản gốc ngày 17 tháng 4 năm 2017. Truy cập ngày 17 tháng 4 năm 2017.
258. Human Rights Diplomacy. Psychology Press. 1997. tr. 64. ISBN 978-0-415-15390-4. Bản gốc lưu trữ 11 Tháng Một năm 2016.
259. Laws Criminalizing Apostasy Lưu trữ 31 tháng 12 năm 2017 tại Wikiwix Library of Congress (2014)
260. Laws Criminalizing Apostasy Lưu trữ 11 tháng 10 năm 2017 tại Wayback Machine Library of Congress (2014)
261. Apostasy Lưu trữ 4 tháng 9 năm 2014 tại Wayback Machine Oxford Islamic Studies Online, Oxford University Press (2012)
262. Zwemer, Samuel M. “The Law of Apostasy”. The Muslim World. 14 (4): 41–43, Chapter 2. ISSN 0027-4909.
263. Bearman, P. biên tập (2012). “Liwāṭ”. Encyclopaedia of Islam (ấn bản thứ 2). Brill. doi:10.1163/1573-3912_islam_SIM_4677.
264. “Homosexuality in Islamic Law”. Encyclopedia Iranica. 2012. Bản gốc lưu trữ ngày 9 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 9 tháng 4 năm 2019.
265. Falaky, Fayçal (2018). “Radical Islam, Tolerance, and the Enlightenment”. Studies in Eighteenth-Century Culture. 47: 265–66. doi:10.1353/sec.2018.0026.
266. Evans, Daniel (2013). “Oppression and Subalternity: Homosexual and Transgender in Islam”. Journal of the International Relations and Affairs Group. 3 (1): 109–10. ISBN 978-1304399694.
267. Dialmy, Abdessamad (13 tháng 5 năm 2010). “Sexuality and Islam”. The European Journal of Contraception & Reproductive Health Care. 15 (3): 160–68. doi:10.3109/13625181003793339. PMID 20441406.
268. Ira M. Lapidus; Lena Salaymeh (2014). A History of Islamic Societies. Cambridge University Press (Kindle edition). tr. 361–62. ISBN 978-0-521-51430-9.
269. Tilo Beckers, "Islam and the Acceptance of Homosexuality," in Islam and Homosexuality, Volume 1 Samar Habib, 64–65 (Praeger, 2009).
270. Shafiqa Ahmadi (2012). “Islam and Homosexuality: Religious Dogma, Colonial Rule, and the Quest for Belonging”. Journal of Civil Rights and Economic Development. 26 (3): 557–58. Bản gốc lưu trữ ngày 4 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 9 tháng 4 năm 2019.
271. ^ “How homosexuality became a crime in the Middle East”. The Economist. 6 tháng 6 năm 2018. Bản gốc lưu trữ ngày 7 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 9 tháng 4 năm 2019.
272. “The Death Penalty in Afghanistan”. Death Penalty Worldwide. Lưu trữ bản gốc ngày 14 tháng 9 năm 2017. Truy cập ngày 25 tháng 8 năm 2017.
273. Bearak, Max; Cameron, Darla (16 tháng 6 năm 2016). “Analysis – Here are the 10 countries where homosexuality may be punished by death”. The Washington Post. Bản gốc lưu trữ ngày 11 tháng 11 năm 2016. Truy cập ngày 9 tháng 4 năm 2019.
274. ^ Anisseh Engeland-Nourai, The Challenge of Fragmentation of International Humanitarian Law Regarding the Protection of Civilians – An Islamic Perspective Lưu trữ 22 tháng 1 năm 2015 tại Wayback Machine School of Law, University of Bedfordshire, pp. 18–25
275. Horrie & Chippindale 1991, tr. 4.
276. Horrie & Chippindale 1991, tr. 100.
277. Norwitz, Jeffrey H. (2009). Pirates, Terrorists, and Warlords: The History, Influence, and Future of Armed Groups Around the World. New York: Skyhorse Publishing. tr. 84–86.
278. Jamaldeen, Faleel. “Seven Prohibited Industries in Islamic Financial Investments”. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 7 tháng 9 năm 2020.
279. Chen, James. “Shariah-Compliant Funds”. Investopedia. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 7 tháng 9 năm 2020.
280. Todorof, Maria (1 tháng 8 năm 2018). “Shariah-compliant FinTech in the banking industry”. ERA Forum. 19 (1): 1–17. doi:10.1007/s12027-018-0505-8.
281. Cook, David (2014). “Jihād”. The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001. ISBN 978-0199739356. Bản gốc lưu trữ ngày 23 tháng 1 năm 2017. Truy cập ngày 16 tháng 4 năm 2019. |author1= bị thiếu (trợ giúp)
282. P. Bearman biên tập (2012). “D̲j̲ihād”. Encyclopaedia of Islam (ấn bản thứ 2). Brill. doi:10.1163/1573-3912_islam_COM_0189.
283. Bernard Lewis (27 tháng 9 năm 2001). “Jihad vs. Crusade”. Opinionjournal.com. Lưu trữ bản gốc ngày 16 tháng 8 năm 2016. Truy cập ngày 4 tháng 8 năm 2016.
284. Blankinship, Khalid Yahya (2011). “Parity of Muslim and Western Concepts of Just War”. The Muslim World. 101 (3): 416. doi:10.1111/j.1478-1913.2011.01384.x. ISSN 1478-1913. In classical Muslim doctrine on war, likewise, genuine non-combatants are not to be harmed. These include women, minors, servants and slaves who do not take part in the fighting, the blind, monks, hermits, the aged, those physically unable to fight, the insane, the delirious, farmers who do not fight, traders, merchants, and contractors. The main criterion distinguishing combatants from non-combatants is that the latter do not fight and do not contribute to the war effort.
285. Bernard Lewis (with Buntzie Ellis Churchill) 'Islam: The Religion and the People' (2008). Pearson Prentice Hall. p. 151
286. Bernard Lewis (with Buntzie Ellis Churchill) 'Islam: The Religion and the People' (2008). Pearson Prentice Hall p. 153
287. ^ Wael B. Hallaq (2009). Sharī'a: Theory, Practice, Transformations. Cambridge University Press. tr. 335. ISBN 978-1107394124. Bản gốc lưu trữ ngày 12 tháng 12 năm 2016. Truy cập ngày 13 tháng 1 năm 2017.
288. Controversial preacher with 'star status' Lưu trữ 29 tháng 12 năm 2016 tại Wayback Machine BBC article, by Agdi Abdelhadi on 7 July 2004
289. Charles Kurzman. “Islamic Statements Against Terrorism”. Lưu trữ bản gốc ngày 10 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 13 tháng 1 năm 2017.
290. Ira Lapidus, The Cambridge Illustrated History of the Islamic World edited by Francis Robinson. Cambridge University Press, 1996, pp. 297–98 see Bibliography for Conclusion.
291. “Surah 4:34 (An-Nisaa), Alim – Translated by Mohammad Asad, Gibraltar (1980)”. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 9 năm 2013. Truy cập ngày 29 tháng 7 năm 2013.
292. “Salhi and Grami (2011), Gender and Violence in the Middle East and North Africa, Florence (Italy), European University Institute”. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 9 năm 2013.
293. Esack, Farid (2014). “Islam and Gender Justice: Beyond Simplistic Apologia”. Trong Raines, John C.; Maguire, Daniel C. (biên tập). What Men Owe to Women: Men's Voices from World Religions. SUNY. tr. 187–210. ISBN 978-0791491553.
294. Rohe, Mathias (2009). “Shari'a in a European Context”. Trong Grillo, Ralpho; Ballard, Roger; Ferrari, Alessandro; Hoekema, André J.; Maussen, Marcel; Shah, Prakash (biên tập). Legal Practice and Cultural Diversity. Ashgate. tr. 93–114. ISBN 978-0754675471.
295. Funder, Anna (1993). “De Minimis Non Curat Lex: The Clitoris, Culture and the Law”. Transnational Law & Contemporary Problems. 3 (2): 417–67.
296. Anwar, Zainah (2005). “Law-Making in the Name of Islam: Implications for Democratic Governance”. Trong Nathan, K S; Kamali, Mohammad Hashim (biên tập). Islam in Southeast Asia: Political, Social and Strategic Challenges for the 21st Century. Institute of Southeast Asian Studies. tr. 121–34. ISBN 978-9812302830.
297. Bakht, Natasha (2007). “Family Arbitration Using Sharia Law: Examining Ontario's Arbitration Act and its Impact on Women”. Muslim World Journal of Human Rights. 1 (1). doi:10.2202/1554-4419.1022. SSRN 1121953.
298. CEDAW and Muslim Family Laws: In Search of Common Ground. Musawah. 2012. Bản gốc lưu trữ ngày 24 tháng 6 năm 2016. Truy cập ngày 18 tháng 7 năm 2016.^{[cần số trang]}
299. Brandt, Michele; Kaplan, Jeffrey A. (1995). “The Tension between Women's Rights and Religious Rights: Reservations to Cedaw by Egypt, Bangladesh and Tunisia”. Journal of Law and Religion. 12 (1): 105–42. doi:10.2307/1051612. JSTOR 1051612.
300. “Lebanon – IRIN, United Nations Office of Humanitarian Affairs (2009)”. IRINnews. 22 tháng 9 năm 2009. Bản gốc lưu trữ ngày 12 tháng 8 năm 2013. Truy cập ngày 31 tháng 7 năm 2013.
301. “UAE: Spousal Abuse never a Right”. Human Rights Watch. 19 tháng 10 năm 2010. Lưu trữ bản gốc ngày 26 tháng 2 năm 2017. Truy cập ngày 13 tháng 1 năm 2017.
302. Kusha, Hamid R. (2007). “Qur'anic Perspectives on Wife Abuse”. Trong Jackson, Nicky Ali (biên tập). Encyclopedia of Domestic Violence. Taylor & Francis. tr. 595–602. ISBN 978-0415969680.
303. “Canadian Muslims Launch Annual White Ribbon Campaign”. Iqra.ca. 15 tháng 11 năm 2013. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 12 tháng 9 năm 2020.
304. “Call to Action to Eradicate Domestic Violence”. Iqra.ca. 16 tháng 11 năm 2011. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 12 tháng 9 năm 2020.
305. “Muslim Council of Britain urges Imams to speak out against domestic abuse this Friday”. Muslim Council of Britain (MCB). 19 tháng 3 năm 2014. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 12 tháng 9 năm 2020.
306. Stewart, Philippa H. “Imams rally against domestic violence in the UK”. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 12 tháng 9 năm 2020.
307. “Imam Zaid Shakir – "Domestic Violence"” – qua www.youtube.com.
308. “Sh.Yusuf Badat – Call to Action to Eradicate Domestic Violence [Dec.9, 2011]” – qua www.youtube.com.
309. “Imams Against Domestic Violence – Mufti Hussain Kamani” – qua www.youtube.com.
310. Riyadussaliheen 644, Sahih Muslim. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 10 tháng 9 năm 2020.
311. Sunnan Abu Dawud 42:4768. Bản gốc lưu trữ ngày 27 tháng 12 năm 2020. Truy cập ngày 10 tháng 9 năm 2020.
312. “MENA Gender Equality Profile – Status of Girls and Women in the Middle East and North Africa, UNICEF (October 2011)” (PDF). Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 5 tháng 6 năm 2012. Truy cập ngày 22 tháng 3 năm 2016.
313. Layish, A.; Shaham, R.; Ansari, Ghaus; Otto, J.M.; Pompe, S.; Knappert, J.; Boyd, Jean (1995). “Nikāḥ”. Trong P. Bearman (biên tập). Encyclopaedia of Islam. 8 (ấn bản thứ 2). Brill. tr. 29. |author1= bị thiếu (trợ giúp)
314. Wael Mahdi (1 tháng 7 năm 2009). “Saudi push to end child marriages”. The National. Bản gốc lưu trữ ngày 3 tháng 5 năm 2019. Truy cập ngày 28 tháng 5 năm 2019.
315. “MENA Gender Equality Profile – Status of Girls and Women in the Middle East and North Africa, UNICEF (October 2011)” (PDF). Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 5 tháng 6 năm 2012. Truy cập ngày 22 tháng 3 năm 2016.
316. “Kendra Heideman and Mona Youssef, Challenges to Women's Security in the MENA Region, Wilson Center (March, 2013)” (PDF). Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 4 tháng 3 năm 2016. Truy cập ngày 22 tháng 3 năm 2016.
317. “Sanja Kelly (2010) New Survey Assesses Women's Freedom in the Middle East, Freedom House (funded by US Department of State's Middle East Partnership Initiative)”. 20 tháng 5 năm 2005. Lưu trữ bản gốc ngày 27 tháng 9 năm 2013. Truy cập ngày 3 tháng 8 năm 2013.
318. Bernard Lewis (2002), What Went Wrong?, ISBN 0195144201, p. 83
319. Badawi, Jamal A. (tháng 9 năm 1971). “The Status of Women in Islam”. Al-Ittihad Journal of Islamic Studies. 8 (2).^{[cần số trang]}
320. Feldman, Noah (16 tháng 3 năm 2008). “Why Shariah?”. The New York Times. Bản gốc lưu trữ ngày 16 tháng 11 năm 2012. Truy cập ngày 17 tháng 9 năm 2011.
321. ^ Ali, K. (2010). Marriage and slavery in early Islam. Harvard University Press.^{[cần số trang]}
322. Hafez, Mohammed (tháng 9 năm 2006). “Why Muslims Rebel”. Al-Ittihad Journal of Islamic Studies. 1 (2).
323. Horrie & Chippindale 1991, tr. 49.
324. ^ Powers, David S. (1993). “The Islamic Inheritance System: a Socio-Historical Approach”. Arab Law Quarterly. 8 (1): 13–29. doi:10.1163/157302593X00285. JSTOR 3381490.
325. ^ Lỗi chú thích: Thẻ <ref> sai; không có nội dung trong thẻ ref có tên blbr
326. (Qur'an 16:71 , Qur'an 24:33 , Qur'an 30:28 )
327. Slavery in Islam Lưu trữ 6 tháng 10 năm 2018 tại Wayback Machine BBC Religions Archives
328. Mazrui, Ali A. (1997). “Islamic and Western Values”. Foreign Affairs. 76 (5): 118–32. doi:10.2307/20048203. JSTOR 20048203.
329. Sikainga, Ahmad A. (1996). Slaves Into Workers: Emancipation and Labor in Colonial Sudan. University of Texas Press. ISBN 0292776942.
330. Tucker, Judith E.; Nashat, Guity (1999). Women in the Middle East and North Africa. Indiana University Press. ISBN 0253212642.
331. Jean Pierre Angenot; và đồng nghiệp (2008). Uncovering the History of Africans in Asia. Brill Academic. tr. 60. ISBN 978-9004162914. Islam imposed upon the Muslim master an obligation to convert non-Muslim slaves and become members of the greater Muslim society. Indeed, the daily observation of well defined Islamic religious rituals was the outward manifestation of conversion without which emancipation was impossible.
332. Lovejoy, Paul (2000). Transformations in Slavery: A History of Slavery in Africa. Cambridge University Press. tr. 16–17. ISBN 978-0521784306. The religious requirement that new slaves be pagans and need for continued imports to maintain slave population made Africa an important source of slaves for the Islamic world. (...) In Islamic tradition, slavery was perceived as a means of converting non-Muslims. One task of the master was religious instruction and theoretically Muslims could not be enslaved. Conversion (of a non-Muslim to Islam) did not automatically lead to emancipation, but assimilation into Muslim society was deemed a prerequisite for emancipation.
333. Kecia Ali; (Editor: Bernadette J. Brooten) (15 tháng 10 năm 2010). Slavery and Sexual Ethics in Islam, in Beyond Slavery: Overcoming Its Religious and Sexual Legacies. Palgrave Macmillan. tr. 107–19. ISBN 978-0230100169. The slave who bore her master's child became known in Arabic as an "umm walad"; she could not be sold, and she was automatically freed upon her master's death. [p. 113]
334. John L. Esposito biên tập (2014). “Umm al-Walad”. The Oxford Dictionary of Islam. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 1 tháng 8 năm 2017. Truy cập ngày 18 tháng 3 năm 2019.

Nguồn

• Abiad, Nisrine (2008). Sharia, Muslim States and International Human Rights Treaty Obligations: A Comparative Study. British Institute of International and Comparative Law.
• Ali, Kecia (2010). Marriage and Slavery in Early Islam. Harvard University Press.
• Amanat, Abbas (2009). “Preface”. Trong Abbas Amanat; Frank Griffel (biên tập). Shari'a: Islamic Law in the Contemporary Context. Stanford University Press (Kindle Edition).
• An-Na'im, Abdullahi Ahmed (1996). “Islamic Foundations of Religious Human Rights” (PDF). Trong Witte, John Jr.; Van der Vyver, Johan David (biên tập). Religious Human Rights in Global Perspective: Religious Perspectives. 1. The Hague / Boston / London: Martinus Nijhoff. ISBN 9789041101761. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 16 tháng 1 năm 2014.
• Berger, Maurits S. (2014). “Fatwa”. Trong Emad El-Din Shahin (biên tập). The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics. Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 17 tháng 4 năm 2019. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Berkey, Jonathan Porter (2003). The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East, 600-1800. Cambridge University Press.
• Brown, Jonathan A. C. (2009). “Maṣlaḥah”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 11 tháng 10 năm 2017. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Brown, Jonathan A. C. (2017). “Stoning and Hand Cutting—Understanding the Hudud and the Shariah in Islam”. Yaqeen Institute. Truy cập ngày 24 tháng 3 năm 2019.
• Calder, Norman; Hooker, Michael Barry (2007). “S̲h̲arīʿa”. Trong P. Bearman; Th. Bianquis; C.E. Bosworth; E. van Donzel; W.P. Heinrichs (biên tập). Encyclopaedia of Islam. 9 (ấn bản thứ 2). Brill. tr. 321–26.
• Calder, Norman (2009). “Law. Legal Thought and Jurisprudence”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 11 năm 2008. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Chan, Sewell (2016). “Saudi Arabia Moves to Curb Its Feared Religious Police”. The New York Times. Truy cập ngày 18 tháng 4 năm 2018.
• Coulson, Noel James; El Shamsy, Ahmed (2019). “Sharīʿah”. Encyclopædia Britannica.
• Dallal, Ahmad S.; Hendrickson, Jocelyn (2009). “Fatwā. Modern usage”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 20 tháng 11 năm 2015. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Duderija, Adis (2014). Adis Duderija (biên tập). Contemporary Muslim Reformist Thought and Maqāṣid cum Maṣlaḥa Approaches to Islamic Law: An Introduction. Maqasid al-Shari’a and Contemporary Reformist Muslim Thought: An Examination. Springer.
• El Achi, Soha (2018). “Slavery”. Trong Jonathan Brown (biên tập). The Oxford Encyclopedia of Islam and Law. Oxford University Press.
• Esposito, John L.; DeLong-Bas, Natana J. (2018). Shariah: What Everyone Needs to Know. Oxford University Press.
• Gleave, R.M. (2012). “Maḳāṣid al-Sharīʿa”. Trong P. Bearman; Th. Bianquis; C.E. Bosworth; E. van Donzel; W.P. Heinrichs (biên tập). Encyclopaedia of Islam (ấn bản thứ 2). Brill. doi:10.1163/1573-3912_islam_SIM_8809.
• Glenn, H. Patrick (2014). Legal Traditions of the World – Sustainable Diversity in Law . Oxford University Press. ISBN 978-0199669837
• Hallaq, Wael B. (2009). An Introduction to Islamic Law. Cambridge University Press. ISBN 978-0521678735.
• Hallaq, Wael B. (2009b). Sharī'a: Theory, Practice, Transformations. Cambridge University Press (Kindle edition).
• Hallaq, Wael B. (2010). “Islamic Law: History and Transformation”. Trong Robert Irwin (biên tập). The New Cambridge History of Islam. 4. Cambridge University Press.
• Harnischfeger, Johannes (2008). Democratization and Islamic Law – The Sharia Conflict in Nigeria. Frankfurt; New York City: Campus Verlag and Chicago: University of Chicago Press (distributor). ISBN 978-3593382562.
• Hardy, P. (1991). “Djizya. iii. India”. Trong P. Bearman; Th. Bianquis; C.E. Bosworth; E. van Donzel; W.P. Heinrichs (biên tập). Encyclopaedia of Islam. 2 (ấn bản thứ 2). Brill.
• Hendrickson, Jocelyn (2013). “Fatwa”. Trong Gerhard Böwering, Patricia Crone (biên tập). The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Princeton University Press.
• Hodgson, Marshall G. S. (1974). The Venture of Islam, Volume 3: The Gunpowder Empires and Modern Times. University of Chicago Press (Kindle edition).
• Holland, Tom (2012). In the Shadow of the Sword. UK: Doubleday. ISBN 978-0-385-53135-1. Truy cập ngày 29 tháng 8 năm 2019.
• Horrie, Chris; Chippindale, Peter (1991). What Is Islam? A Comprehensive Introduction. Virgin Books. ISBN 978-0753508275.
• Hussin, Iza (2014). “Sunni Schools of Jurisprudence”. Trong Emad El-Din Shahin (biên tập). The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics. Oxford University Press. doi:10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001. ISBN 9780199739356.
• Jokisch, Benjamin (2015). “Origins of and Influences on Islamic law”. Trong Anver M. Emon; Rumee Ahmed (biên tập). The Oxford Handbook of Islamic Law. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199679010.001.0001. ISBN 9780199679010.
• Jones-Pauly, Cristina (2009). “Codes and Codification”. Trong Stanley N. Katz (biên tập). Codes and Codification. Islamic Law. The Oxford International Encyclopedia of Legal History. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acref/9780195134056.001.0001. ISBN 9780195134056.
• Khadduri, Majid (1955). War and Peace in the Law of Islam. Baltimore: Johns Hopkins. OCLC 647084498.
• Kamali, Mohammad Hashim (1999). John Esposito (biên tập). Law and Society. The Oxford History of Islam. Oxford University Press (Kindle edition).
• Khadduri, Majid; Liebesny, Herbert J. biên tập (1955). Law in the Middle East. Middle East Institute. OCLC 578890367.
• Lapidus, Ira M. (2014). A History of Islamic Societies. Cambridge University Press (Kindle edition). ISBN 978-0521514309.
• Lapidus, Ira M.; Salaymeh, Lena (2014). A History of Islamic Societies. Cambridge University Press (Kindle edition). ISBN 978-0-521-51430-9.
• Lewis, Bernard (1992). Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry. Oxford University Press.
• Mack, Gregory (2018). “Ḥisbah”. Trong Jonathan Brown (biên tập). The Oxford Encyclopedia of Islam and Law. Oxford University Press.
• Masters, Bruce (2009). “Dhimmi”. Trong Gábor Ágoston; Bruce Masters (biên tập). Encyclopedia of the Ottoman Empire. Infobase Publishing.
• Masud, Muhammad Khalid (2009). “Anglo-Muhammadan Law”. Trong Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (biên tập). Encyclopaedia of Islam (ấn bản thứ 3). Brill. doi:10.1163/1573-3912_ei3_COM_22716.
• Masud, Muhammad Khalid; Kéchichian, Joseph A. (2009). “Fatwā. Concepts of Fatwā”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 20 tháng 11 năm 2015. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Mayer, Ann Elizabeth (2009). “Law. Modern Legal Reform”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 11 năm 2008. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Messick, Brinkley (2017). “Fatwā, modern”. Trong Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (biên tập). Encyclopaedia of Islam (ấn bản thứ 3). Brill. doi:10.1163/1573-3912_ei3_COM_27049.
• Messick, Brinkley; Kéchichian, Joseph A. (2009). “Fatwā. Process and Function”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 20 tháng 11 năm 2015. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Muslih, Muhammad; Browers, Michaelle (2009). “Democracy”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 11 tháng 6 năm 2017. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Nettler, Ronald L. (2009). “Dhimmī”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. doi:10.1093/acref/9780195305135.001.0001. ISBN 9780195305135.
• Opwis, Felicitas (2007). Abbas Amanat; Frank Griffel (biên tập). Islamic Law and Legal Change: The Concept of Maslaha in Classical and Contemporary Legal Theory. Shari'a: Islamic Law in the Contemporary Context . Stanford University Press.
• Otto, Jan Michiel (2008). Sharia and National Law in Muslim Countries: Tensions and Opportunities for Dutch and EU Foreign Policy (PDF). Amsterdam University Press. ISBN 978-9087280482.
• Otto, Jan Michiel biên tập (2010). Sharia Incorporated: A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present. Leiden University Press. ISBN 978-9400600171.
• Rabb, Intisar A. (2009). “Law. Courts”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 11 năm 2008. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Rabb, Intisar A. (2009b). “Fiqh”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acref/9780195305135.001.0001. ISBN 9780195305135.
• Rabb, Intisar A. (2009c). “Ijtihād”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acref/9780195305135.001.0001. ISBN 9780195305135.
• Rabb, Intisar A. (2009d). “Law. Civil Law”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 11 năm 2008. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Schacht, Joseph; Layish, Aharon (2000). “Ṭalāḳ”. Trong P. Bearman; Th. Bianquis; C.E. Bosworth; E. van Donzel; W.P. Heinrichs (biên tập). Encyclopaedia of Islam. 10 (ấn bản thứ 2). Brill.
• Schneider, Irene (2014). “Fiqh”. Trong Emad El-Din Shahin (biên tập). The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics. Oxford University Press. doi:10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001. ISBN 9780199739356.
• Stewart, Devin J. (2013). “Shari'a”. Trong Gerhard Böwering, Patricia Crone (biên tập). The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Princeton University Press.
• Tellenbach, Silvia (2015). “Islamic Criminal Law”. Trong Markus D. Dubber; Tatjana Hornle (biên tập). The Oxford Handbook of Criminal Law. Oxford University Press. ISBN 978-0199673599
• Thielmann, Jörn (2017). “Ḥisba (modern times)”. Trong Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (biên tập). Encyclopaedia of Islam (ấn bản thứ 3). Brill. doi:10.1163/1573-3912_ei3_COM_30485.
• Tillier, Mathieu (2014). “Courts”. Trong Emad El-Din Shahin (biên tập). The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics. Oxford University Press. doi:10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001. ISBN 9780199739356.
• Vikør, Knut S. (2005). Between God and the Sultan: A History of Islamic Law. Oxford University Press.
• Vikør, Knut S. (2014). “Sharīʿah”. Trong Emad El-Din Shahin (biên tập). The Oxford Encyclopedia of Islam and Politics. Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 4 tháng 6 năm 2014.
• Ziadeh, Farhat J. (2009). “Uṣūl al-fiqh”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acref/9780195305135.001.0001. ISBN 9780195305135.
• Ziadeh, Farhat J. (2009b). “Law. Sunnī Schools of Law”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 21 tháng 11 năm 2008. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.
• Ziadeh, Farhat J. (2009c). “Criminal Law”. Trong John L. Esposito (biên tập). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. Bản gốc lưu trữ ngày 1 tháng 11 năm 2008. Truy cập ngày 20 tháng 8 năm 2021.

Đọc thêm

• Coulson, Noel J. (1964). A History of Islamic Law. Edinburgh: Edinburgh U.P.
• Potz, Richard (2011), Islamic Law and the Transfer of European Law, EGO – European History Online, Mainz: Institute of European History, retrieved: March 25, 2021 (pdf).
• Schacht, Joseph (1964). An Introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon